东方的历史与历史的东方——“崇古”历史观与“东方学”历史观下的文化形象构建

赵雪媛

(南京大学 文学院,江苏 南京 210023)

一、两个“东方”

在《东方学》的开篇,萨义德界定此书关于“东方”的概念时,将“东方”的地理概念限定在阿拉伯和伊斯兰地区——根据萨义德的解释,这是因为阿拉伯与伊斯兰“在长达千年的时期内共同代表着东方”;而与此同时,他承认在这样的限定下,印度、日本、中国以及其他的远东地区将被部分地或者完全地排除在这一概念之外。萨义德对“东方”概念的限定当然是为了论述的展开,就他自己的表述来看,即使做了这样的限定,相关的资料依然庞杂到可怕的程度;如果将印度、日本、中国这些国家也拉入讨论的范围,相关的资料必然更为冗杂,以至于最终无法筛选。从另一个角度来看,萨义德是一个出生在巴勒斯坦地区的“流亡者”[1],而他也从不避讳自己流亡者的身份,这使得他对阿拉伯与伊斯兰地区具有一种特殊的关注视角。

在这一关注视角下,萨义德提出的“东方学”中所指的“东方”,是一个无法为自己发声的客观存在,是一个被“西方”——主要是指欧洲、又在本书中格外浓缩为英法两国——不断研究、理解、并且重塑其历史文化形象的对象。这种研究建立在西方无可动摇的霸权态度上,具体体现为“欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化”[2]10。萨义德在这里将东方类比为福楼拜与埃及妓女的艳遇,这是一个充满文学艺术色彩、极为生动、却并不足够准确的比喻。在萨义德看来,东方如同埃及妓女一样,她“从来不谈自己,从来不表达自己的感情、存在或经历”[2]8,而作为欧洲和男性的代表,福楼拜替她说话、把她表现成这样。萨义德的观念中默认“东方”是不会发声、不可发声的,或者即使发声也不会被聆听,作为一个流亡者,萨义德对西方中心主义文化霸权的忧虑是有充分理由的,但这并不代表萨义德的忧虑便是完整的事实。事实上,当萨义德将“东方学”定义为西方文化对东方形象的想象构成这一基础概念时,实际上在定义本身中就包含了西方文化作为这一行为的主体性地位。在这一基础上,强调“东方学”这一学问体系中的西方中心主义特征,实际上有无效的循环论证之嫌。

站在更为客观公正的角度上来看,东方——这里的东方是泛指的东方,应当包括萨义德所说的以阿拉伯与伊斯兰为代表的中东,也包括萨义德所避而不谈的远东——实际上完全具有自己的历史观,并且在自己的历史观中构建了自己的文化形象。与萨义德在《东方学》中将“东方”资料进行精简的理由相同,这里限于篇幅的缘故,可以谈论的“东方”内容势必要更为缩小;虽然这样的选择未免有管中窥豹之嫌,但至少可以得到较为完整的逻辑体系。因此当本文提到自我发声、自我构建历史形象的“东方”时,是以中国这一古老的东方国家作为研究对象,以中国丰富的史书资料中的自我文化形象构建作为文本基础进行讨论的。正如萨义德不能也不必在书中作百科全书式的研究,本文论述的中国历史文本也无需一一罗列,而是被作为一个整体的文化现象进行审视。通过这两种研究“东方”的历史观下对“东方”文化形象构建的异同,可以发现两种历史观出于各自的目的,却都殊途同归地采用了将“东方”历史浪漫化、文学化、甚至范本化的态度,将古老东方的形象作为现代西方或者现代东方的“解药”。究其根源,可以发现发源于人类文明早期、在人类文明雏形时期便具有较为完善的社会文化体系的“古老东方形象”,在西方的“东方学”历史观或者中国的“崇古”历史观中,都被作为一个具有高度浓缩象征意味的“文化原点”,成为历史纪元中的一个特殊锚点,并由此生发出两种看似相同,却实际上完全不同的东西方历史文化观念。

二、“东方学”视域下的古老东方形象

当萨义德界定“东方学”的含义时,他认为这几种含义是相互联系的。首先,东方学是一种作为学术研究的学科,在学术机构中研究这一学科的人通常被称为“东方学家”(Orientalist),但由于“东方学”这一称呼所具有的19世纪和20世纪欧洲殖民主义政治色彩,现代专家更多将其改称为东方研究(Oriental studies)或者区域研究(area studies)。第二,“东方学”也是一种思维方式,其思维方式是以东方和西方两者之间本体论和认识论意义上的区分作为基础的。第三,则是从历史和物质的角度来界定的“东方学”,是与东方有关的陈述和仲裁,是对东方进行描述、教授、殖民、统治的机制,在这一意义下,东方学是西方用以控制、重建、君临东方的一种方式。当然,萨义德表示,“东方”是作为一个被界定的概念,而不是作为一个被虚构的名词;东方的形象当然不完全出自于想象,相反,“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分”。作为物质文明的构成部分,“东方”长期提供了关于茶、糖、丝绸、香料、白银等物品的来源,通过沟通、贸易、征服或者殖民的方式构成了欧洲本身的一部分,并因此形成了需要理解和解释的诉求;而作为欧洲文化的内在组成部分则更为复杂,在这一情况下,东方是被畏惧的、被童话的、被话语建构的、作为他者而存在的。

由于萨义德对欧洲现代意义上的“东方学”的定位是从拿破仑入侵埃及这类事件开始进行讨论的,因此这种“东方学”是具有实用的政治甚至是军事意义的,是殖民者试图对殖民地文化从历史角度进行阐释的一种努力。萨义德认为,18世纪晚期到19世纪早期是现代东方学开始的时期,社会背景的基调是1798年拿破仑入侵埃及,这一次入侵集中体现了占有文化和科学优势的西方对东方的掠夺行为,而这一远征产生的作品集《埃及志》则以资料和学术的形式参与到现代东方学研究的开端。拿破仑时代是现代东方学的开端,而这个开端确是出于错误目的的:在拿破仑的埃及计划中,东方的专业知识直接被用于殖民目的。在这样的背景下,东方学的自信心登峰造极,学术性的论断被认为是普遍真理,而对东方特性的理论直接被认为等同于现实世界东方人的行为。

也就是说,从过去到现在为止,东方学实际上对于欧洲人而言,都是一种对于东方进行“诠释”的尝试,并且发展为一种以诠释为名的话语解读、重构和控制。为了避免对这一解释的误读,萨义德设置了三个“限定性说明”:1.东方本质上并非仅是一种观念或没有相对应的现实的人为创造物;2.东方不仅仅是人为建构起来的,观念、文化和历史不是仅仅出自想象;3.东方学的结构不是一种神话或谎言的结构,而是一套被人为创造出来的理论和实践体系。

然而西方之所以对“东方”有如此浓厚的兴趣,如果仅仅归结为殖民的政治需要,则会走向一个非理性的极端,这并不是萨义德试图说明的,在这里,殖民的政治背景只是东方学产生的客观政治背景。对于西方而言,对东方的阅读、研究、理解和界定,仿佛是一种不可自制的趋势;而这种认知的兴趣导致了对东方的虚构,即“表面上是客观存在的,实际上却出自虚构”,在这种捕捉“东方”概念的框架中,空间通过诗学的方式产生情感和理智,并从而生产出“意义”,东方从一个与西方毫不相干、地域差别遥远的地方变成了一个可以理解和想象的存在。与此同时,萨义德也不得不追溯这种殖民氛围下的实用主义“东方学”的渊源——即殖民发生之前欧洲对东方形象的好奇、研究和描述。他提到雷蒙·史华伯的《东方的复兴》,书中“盛行着仰慕东方器物的风尚”[2]75,但萨义德将这种欧洲对东方的强烈兴趣和仰慕认为是文艺复兴时期的欧洲对古希腊、拉丁文这类古代经典文化所爆发的热情的东方转移。也就是说,正是因为东方具有与古希腊、拉丁文同样古老、悠久并且璀璨的文明,因此文艺复兴对东方的热情与他们对来自希腊的古老文明的热情是不相上下的。萨义德不得不承认,在19世纪欧洲有相当数量的重要作家都是“东方的狂热爱好者”,他们对东方的态度被基尔南称为“欧洲对东方的集体白日梦”[2]77。

在“东方学的结构和再结构”中,萨义德援引了福楼拜未尽之作《布瓦尔和白居谢》中布瓦尔的说法:“现代人在不断进步,欧洲会通过亚洲而获得新生。”在萨义德看来,福楼拜笔下人物试图通过亚洲来使得欧洲获得新生的浪漫主义幻想正是19世纪欧洲试图以科学态度重新建构东方形象的尝试,是一种“特殊形式的浪漫主义”[2]148,是理性主义和启蒙运动之后欧洲兴起的浪漫主义观念与圣经“死亡—再生”理念的某种体现。作为典型的被萨义德称为“法国东方学家”的戈宾诺(Gobineau),他在《亚洲中心的宗教与哲学》(Les Religions et Philosophies dans l’Asie centrale)中提出“我们所知道的一切,以及我们认为自己知道的一切,都源于亚洲”[3]。但这种态度在萨义德看来并非出于对东方真正理解之后的欣赏,而是出于亚洲对现代欧洲的救赎用途而进行形象构建,由此,欧洲成为叔本华所说的“愿望”,而亚洲则成为相对应的“表象”,甚至连这些19世纪的历史学家、人类学家“试图以某种不偏不倚的态度处理东方的特异性,并且试图处理东方的原始资料”这一基于现代西方哲科思维的历史研究态度,也被萨义德归结为“原因或许是这一技巧可以帮助欧洲人更好地认识自己”[2]152。

萨义德对欧洲“东方学”的态度,可以在他对萨西及其所进行的“历史截面”研究的评价中得以体现:首先,萨义德提出萨西的研究从根本上属于1802年拿破仑委托法兰西研究院成立的专门小组,其目的是将“东方学”中研究的内容、那些“大量湮没无闻的东西”通过学术工作成为被阐释的、可理解的知识内容,呈现在研究者的面前;在这一行为中暗示了“拿破仑的远征为完成这一任务创造了条件”[2]164。按照康德的道德动机论思维方式,萨西的研究从动机角度上来看就是功利主义的,因此萨义德称萨西的研究工作为“建立一种边沁主义式的展览室”[2]165。尽管如此,萨义德依然清晰地展示了萨西的研究方式:挑选知识、将其解码、加以阐述,最后将其变得可用。在这种解码过程中,萨西不得不采用一个西方人的视野和理解方式来对“阿拉伯诗歌这类东西的效用和益处”进行转化,因此这一过程奠定了东方学及东方学者最基础的学科合法性:东方是不能被直接理解的,是需要经过东方学的解读才能够被西方理解的。

直到这一层面,“东方学”对东方形象的建构仍然可以算是较为客观的——一个西方人采用西方的文化思维和研究方式来研究东方,这一行为本身尚不构成任何值得我们疑虑的内容,而康德式的道德动机论也实际上并不完全适用于形而下的层面,更遑论用于分析东方学者的动机与其学术成果。正因如此,萨义德引入了萨西之后第二位东方学者赫南,作为萨西的继任者,赫南属于“东方学的第二代”。与萨西将东方学建立为一种带有浪漫主义根源的学科不同,赫南的任务是“加固东方学的既成话语”,并且“为其确立学术的与世俗的机构”[2]169。赫南是一个语言学家,他对东方的研究建立在语言学的基础上,而他研究的东方语言重心是闪米特语——一种不以地理、民族或者宗教文化作为分界,而完全基于语言学的划分设定。赫南认为闪米特东方经历了短暂的辉煌幼年后再也没能走向成熟,基于这一想法,东方学者对古老东方的崇拜与对当下东方的失望发生了重合,朝圣者成为悼念者:“对亚洲辉煌已逝的哀悼本身即是欧洲的胜利”,“欧洲是强大的,有自我表述能力的;亚洲是战败的、遥远的”。

抛却政治意义上西方对东方殖民的历史事实不谈,“东方学”作为一门西方学者研究并试图理解东方历史形象的学科,它对古老东方形象的构建——无论其对现代东方的现实状态是失望还是意图占有、亦或是充满敌意——始终是充满朝圣心理的,甚至可以说,“东方学”所构建的古老东方的辉煌形象已经部分地成为了西方在近代以其“先进文明”殖民东方的合法性理由:因为东方本身已经丧失了它辉煌的历史,当下占有文明优势的西方便意图觊觎这份文明遗产,并且试图合法地接管它。“他们在东方找到了与其自身的神话、迷恋和要求心心相印的东西”[2]220,这里萨义德说的不止是英法的朝圣者,更是所有东方学者对古老东方形象的迷恋与浪漫主义移情,但这种古老东方辉煌形象所引起的是另一种坚信的态度:他们坚信古老的东方已经死去,他们将浪漫的幻想建立在一片文明的废墟之上。

在萨义德的解释中,西方对古老东方形象的构建,其目的就在于将西方作为强力的、具有阐释权的自我,而东方则对应成为一个被论说的主题,一些虚构想象的材料。西方将古老东方形象神圣化的过程,实际上就是西方权利与意识将古老东方的历史作为西方应得的遗产所分析的一个过程。西方想拥有的不止是地理意义上的东方,不仅是一块殖民地,他们想拥有的更多:“他们都试图寻找寓言般古老和新异的东方能为西方提供的那种激发力”。然而有趣的是,萨义德对东方学者出于殖民目的的研究态度做了充分而生动的猜测,但当他讨论西方对古老东方生殖崇拜的态度时却突然避而不谈:“东方为什么似乎不仅一直暗示着丰饶而且暗示着性的希望……(暗示着)深不可测的生育本能?人们当然可以对此作出种种猜测……”[2]243。萨义德只是提到福楼拜笔下的东方具有性感的异域风情,但倘若从东方对西方的理解来看,这种由于形象的异域差异导致的“性感”则完全是双向的——这不是一个严格意义上的东方学问题,而是一个关于异质性文化吸引力导致的审美问题。

尽管萨义德对东方学者研究东方历史形象的出发目的表示了强烈的质疑,并且将其冠以殖民目的的原罪,但他确实揭示了东方学的一个根本特质:东方学中所构建的古老东方形象,是为西方文明服务的。这种说法实际上并不具备褒贬的含义,因为无论是哪个文明对历史的梳理与文化形象的建构,都必然带有服务于当下文明需求的目的。东方的形象对于西方而言是审美的、虚构的、浪漫想象构筑的、具有冒险性的,甚至是具有性诱惑力的,同时也是相较于西方文明而言更贴近于原始自然的、更为天真的。这一形象当然因为文化差异而存在误读的现象,但东方学始终在对东方形象进行解码,并试图以构建这样一个东方的形象来对西方文化进行映照和补充。正如萨义德在《后记》中所言:没有固定不变的“东方”或者“西方”的概念,只有一种不断被构建和阐释的身份形象——自我的和他者的,两者相互对应,从而也相互证明。正因如此,西方对古老东方形象的浪漫化描述与神秘主义的迷恋,实际上是在试图补充和寻找19世纪欧洲所缺乏的品质,并且在理论先行的基础上对东方的材料进行研究与描述,其得出的结论自然是充满萨义德所说的西方中心主义的,其中西方必然是作为阐释的主体、而“古老东方”形象则被作为被阐释的客体来对待。

三、“崇古”历史观构建的东方历史形象

当西方以“古老东方”形象作为与自身文明相对应的“他者”进行阐释、理解和构建的同时,被萨义德称之为“远东”的中国则拥有另一套地理封闭的、时空纵向的史学逻辑,一套完全以自身为轴心进行建构的历史观。中国传统的历史观对历史的态度被称为“崇古”“怀古”与“信古”[4]的,而后两者又是基于“崇古”的态度而衍生出来的,因此中国传统的历史观大约可以被简化认为是“崇古”的。这一历史观念的基本特征是以史学家构建的古代历史文明形象作为价值判断的标准,以三皇五帝的上古时代作为传统文明的最高起源,并且不断基于这一价值判断对当下的社会文明状况予以警醒与修正。值得注意的是,中国的“崇古”历史观中所推崇和构建的东方历史形象同样也是审美的、虚构的,甚至同样也是由浪漫想象所构成的。据考证,中国直至春秋战国前,并没有确凿的文献资料证明当时已形成三皇五帝的历史传说[5];孔子在《论语·八佾》中说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。”孔子追溯的是“礼”的历史,从西方学科的划分方法来看应当属于文化史;在这一历史追寻的过程中,孔子认为自己找不到足够用以界定和证明夏礼与殷商仪礼的文献资料。孔子生活在春秋时期,距离历史上的夏商时代较为贴近,如果孔子时代已经缺乏夏商文化历史的文献资料,则后来史学家所书写的“夏”“商”的历史文化形象,必然很大程度上是根据想象与传说进行的构建。

与西方文明在16世纪到19世纪较为集中地关注和“发现”东方文明不同,中国作为东方庞大而古老的文明国度,本身因地理原因和农耕文明的影响,在相对较长的历史时间内与异质文明的影响相互隔绝;古代中国与周围其他异质文明的交流通常是停留在较为表层的,因为战争冲突、地理形貌复杂、语言交流困难、文化差异较大、农耕文明缺乏商业交流欲望等诸多原因,既没有构成长期稳定的互通有无的贸易关系,又没有形成政治或者宗教上的激烈冲突。与此同时,古代中国所构建的高水平精耕细作的农耕文明,在当时的东方乃至世界范围内都属于较为先进的文明形态,导致古代中国所形成的东方文明是较为封闭的、自足的文化系统。这就意味着中国古代文明在长期发展的过程中不可能以其他文明作为参照系或者标的物,它所能够依仗的坐标系只能是纵向的、历时性的,而不可能是横向的、共时性的。

与西方文化相同,中国的文化也需要为自己的身份建构寻找一个坚实的基础,一个生发的“锚点”,一个如镜子一般可以与当下自己相互映照、从而准确地理解和定位自身身份的文化形象。在这一需求下,中国形成了“崇古”的历史观,即以构建一个充满浪漫色彩的、近乎神话传说般的历史文化形象来作为追寻、学习和映照的对象。《旧唐书·魏徵传》中记录唐太宗说:“以铜为镜,可以正衣冠;以古为镜,可以知兴替”,实际上便是对这种历史观的诗意总结,其中体现出中国传统历史观不逊于“东方学”的实用主义态度:当下的统治者以历史中所构建的“上古圣王”作为追随的对象,以历史中所构建的“桀纣”暴君作为警惕的标本。中国的传统史学与其说是一种客观公正、严谨科学的学术研究,不如说是一种具有特殊政治文化塑造需求的文本创造。甚至中国传统史学的秉正直笔也并非为了某种现代意义上所说的“学科严谨性”,而是为了以“书史”来作为对封建帝王的道德约束,中国传统文化对史书的重视远远超过了一般的学术意义,明显上升到了参与甚至影响政治文化进程的地步。

中国“崇古”的历史观,本身也牵涉到中国阐释学的产生——这里的“阐释学”是泛指意义而非精确的学术意义上的西方现代阐释学,因为西方现代阐释学诞生的土壤是对《圣经》的阐释,而这一土壤显然不适用于中国古代历史。但从广泛意义上来说,阐释学诞生的必要性在于首先明确意义对读者来说很重要,其次明确这一意义对读者而言很困难。由于上古历史的文献缺失与上古哲人秉持“述而不作”的思想态度,很明显,明确古代历史对于任何读者而言都会是困难的;而当社会文化体系将上古历史确认为具有政治道德意义的标杆时,明确上古历史的内容又变得极为重要。在这两种情况的结合下,中国“崇古”的历史观进一步引发了中国传统的“阐释学”,这种独特的“阐释学”所构建的历史文本与最终形成的东方历史文化形象是“层垒式”的。近代持“疑古”观念的顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》中提出中国传统历史观、尤其是古史观中对上古历史文化形象的建构是“层累地造成的”[6],以至于前人所无资料可考证的上古历史,后人却可以通过浪漫的想象加以补充;前人极为简短的上古历史描述,后人又可以对此进行多角度的阐释,补充为自己所需要的形象。依照这种层垒式的建构方法,中国传统历史观通过对传说的捕捉、对上古文明的神话和对一系列可疑文献的阐释与再阐释,人为地构建出一种以三皇五帝为代表的“圣王”式的上古历史文化形象;通过这一建构,中国将建立在农耕文明和宗法社会基础上的祖先崇拜与血缘崇拜演化为最终形成的“崇古”历史观[7],并以此建立了自我身份定位与修正的“锚点”。

四、两种历史观的形象构建与文化思维的异同

不得不说,无论是“东方学”视域下西方学者所构建出的古老东方文化形象,还是在中国传统“崇古”历史观下史学家所构建出的古老东方文化形象,出发点都基于实用主义的态度,而非作为完全纯粹的理论探究。在萨义德看来,西方的“东方学”历史观是为“西方读者和消费者设计的”[2]444,因此它对古老东方文化形象的建构具有严格的内在一致性。而古老中国的传统“崇古”历史观则是服务于东方社会政治文明需求的、为东方史学家、知识分子以及统治阶级所创立的,所以它对古老东方文化形象的建构同样重视其内在自圆其说的逻辑性,并且力图以层垒的方式完善和建立值得考证、推敲的历史文化形象。正如萨义德在《东方学》后记中呈现的一组矛盾那样:他不断拒绝承认此书的原教旨主义倾向、却又不得不一再承认这一话题不可能完全避开现实的政治问题;这两种历史观或者说分析阐释方法实际上都是由强烈的意识形态影响的、基于实用基础而产生的,承认这一点实际上并无损于这两者的学术研究重要性,因为任何人文学科本质上都是以受到社会文化影响的“人”作为参考系的,人文学科所谓的“客观公正”只能是有条件限制下的、相对的存在。

在承认这两种历史观,或者说这两种文化思维模式都带有强烈实用主义目的的基础上,可以进一步发现这两种基于不同时代、不同文化基础的思维方式所导向的东方历史文化形象具有惊人的一致性:两者所描绘的东方历史文化形象都是带有神话色彩的、带有神秘主义倾向的、具有浪漫情怀的,并且都因为阐释的需要而成为被阐释的客体,成为虚构的文本。对于西方文明而言,这种被构建的东方历史文化形象除了为殖民的合理性正名之外,更重要的实际上是一种异质文明所带来的镜像对照效果,正如弗洛伊德在《文明及其缺憾》对欧洲近代文明提出这样一个审视:许多人对“文明”产生奇怪的敌对态度,而“文明”本身是为了“保护自己免遭来自各种痛苦根源的威胁时所做的所有事情”[8]。发生这一矛盾的心态是源于基督教教育对世俗生活的过低评价,也是因为一个人无法忍受大量的来源于社会为了服务其文化理想而强加于人的要求导致的挫折感,因此人们认为背离这样的“文明”，回到近似于原始民族简朴、幸福、只有“极少需求”的文明,才能够获得真正的幸福。而“东方学”所建立的东方的历史文化形象之所以具有被视为可以拯救现代西方的“古老的有效成分”,正是因为“东方学”所构建的浪漫主义的东方历史文化形象被赋予了这种与西方现代文明相背离的“自然”特质。很显然,这种被构建的东方历史文化形象并非真正的东方历史或者当下的存在状态,甚至不完全符合东方学者所获得的有限的资料所显现出来的东方形象——它完全是一种充满想象力的阐释与再创造。

不同的是,西方的“东方学”秉持的是一种基于审美的视角,而中国传统史学“崇古”的历史观则出于构建社会道德规范和制度规范的需求。由于缺乏异质文化的对照,确认自身身份对于中国传统史学而言是一个较为困难的事情,而上古文明一方面通过最为基础的逻辑推测可知其与当下文明必然有一种传承关系,但又由于文献资料的缺失而产生了历史断层,这种若即若离的关系弥补了异质文化对照组的缺失,成为了中国传统史学对当下社会文化现象进行标定和评判的基石与锚点。这一点导致了中国传统史学观念对上古文明不断做“层垒式”的堆叠、阐释和创造,并且最终形成明确的“崇古”的历史观。当然,这一套在较为封闭的文化环境下形成的历史观在近代受到了巨大的冲击:在近代,正是西方文化的输入影响并动摇了“崇古”的传统历史观念[9],形成了以顾颉刚为代表的“疑古”态度。刘东先生在《海外中国研究丛书》的简短序言中说:“借别人的眼光去获得自知之明,又正是摆在我们面前的紧迫历史使命,因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身,中华文明就找不到进入其现代形态的入口。”[10]事实上,正是西方文化作为具有相当反差的异质文化的介入打破了中国传统的封闭的文化体系所建立的历时性的、追溯性的建构逻辑,才使得基于这一历史境况而构建的“崇古”的历史观看上去变得单一、刻板甚至十分可疑。从中国“崇古”历史观所构建的东方历史文化形象的确立、适用到现代社会这一观念的逐步消亡,实际上可以看到的是“他者”形象对于某种文化——无论是西方还是东方文化——自我身份定位的重要对照作用:正如萨义德再三反复说明的那样,没有绝对意义的西方或者东方,只有阐释的主体身份与被阐释的客体。从这一角度出发思考,方能如萨义德所期待的那样:穿越东西方之间专横无端的分界线、进入到西方的生活之中,但又能保持与最初所来之地的有机联系。