论早期儒家的共同体思想

孔德立

摘要：儒学的共同体思想可追溯至《尚书·尧典》。春秋后期，孔子面临礼坏乐崩的局面，建构了内仁外礼的共同体结构。《大学》篇通过“明明德”“亲民”与“止于至善”，论证了自上而下的家国共同体。孟子认为，为政者要有恻隐之心，才能施行仁政，只有制民之产，才可以“保民而王”，从而构筑了王道政治共同体。儒家的共同体思想以及在历史上的实践，对于当代世界的和平与发展具有重要的启示意义。

关键词：孔子;孟子;儒学;共同体

中图分类号：B222    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2019）06-0116-005

儒学是中国传统文化的主干，两千多年来支撑着中华民族砥砺前行。虽然近代遭遇困境，中国人也曾彷徨过，但经历了艰难痛苦的探索后，现在又选择了回归传统。当前的中国，无论是政治、经济、文化，还是社会与生态等领域，均展现了蕴含儒家理念的勃勃生机。儒学之所以重新回到中国的主流社会，究其根源还是由儒学的特质所决定的。

孔子开创的儒学到了西汉时代由先秦时期的子学升为经学，其整理的“六经”通过国家制度进入教育的各个层级。通过礼制建设，汉代把儒学的理念运用于治国理政的各个方面，延展到基层的伦理道德建设。从皇帝颁布的诏书内容，到皇帝谥号的确定，从“春秋决狱”的法治原则到“仁义礼智信”五常的普及与实践，儒学从思想到实践，构筑了坚实的社会共同体。

一、西方共同体理论的缺陷

“共同体”并不是一个新词，在法国思想家卢梭的著作中就出现过。卢梭在《社会契约论》中指出：“一旦人群这样地结成了一个共同体之后，侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个共同体。”[1]基于西方公民社会与民权的角度，卢梭阐发了政治共同体的组成及其利益保障。从这个方面来说，共同体本身就是一个利益共同体，否则共同体就无法维系，即使能维系也不能长久。所以，共同体从本质上来说，需要这个体系的内部成员寻找到一个维系共生共存的办法。只不过，中西方文化对此问题的看法有重大差异。

从卢梭的论述中不难发现，西方资产阶级发明的一系列理论，均是围绕如何在血缘时代、专制时代之后，建立起一个有序的维护大多数人利益的社会组织形式，保障自由平等与人权。从规定主权在民到立法保障，从投票选举到民主制度，再到公民宗教，理论预设均以西方文明为基础，以哲学突破时期的希伯来文化、基督教文化为底色。时至今日，西方国家的国体、政体也是在近代以来西方资产阶级思想家的学说基础上建立起来的。这种体制相比西方早前的奴隶社会与封建社会来说是一个巨大的历史进步。资本主义的繁荣带来了西方社会的巨大发展，创造了良好的人居环境，高效的政府管理与社会服务，发达的交通、完善的基础设施，等等。但是，资本主义社会所构筑的民主制度，并不是建立在全民共同体之上的，而是建立在部分人的利益共同体之上。

西方资本主义民主体制的共同体理论是适合西方民主国家还是普遍适用于全人类？这是首先要搞清楚的问题。达尔文在《物种起源》中提出了生物进化论，此后适用于自然界、动物界的“弱肉强食”的论调很快流行开来，在赫胥黎的Evolution and Ethics and other Essays（译名《进化论与伦理学》，严复译为《天演论》）书中，更是被推崇为“物竞天择，适者生存”的社会法则。近代资本主义的掠夺使得亚非拉人民遭受巨大的苦难，是真实的“弱肉强食、恃强凌弱”的人间悲剧的写照，但无论是胜利者还是失败者，都认为进化论是真理，认为西方资本主义是人类发展进程中的必经之路，西方的价值应该成为“普世”的价值。现在看来，这个自认为真理的结论忽视了人类历史与各文化传统的差异，是站不住脚的。

著名人类学家、考古学家张光直教授基于严谨的考古探索，对比了中西方文明起源之路及后来的发展历程，提出了一个著名的论点。他认为，“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性”[2]。张光直先生的这个观点或许能解释为什么中国不能照搬西方的制度。中国有自己的文化传统，而且这种文化传统维护的共同体存续时间更长、结构更稳定。

二、前儒家时代的共同体思想

《尚书·尧典》记载：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”“‘俊，《大学》引作‘峻。‘九族，马（融）、郑（玄）并谓上自高祖，下至玄孙。‘百姓，盖畿内统治之众诸侯，实直接统治之小部落也。‘协，《说文》：‘众之同和也。”[3]这句话是讲古代君王治理国家要做的事以及做事程序。在中国的古老政治传统观念里，一个称职的君王，首先要彰显自己光明的德，其次是要照顾好本族的人，再次是要照顾好直接统治区域内的人，最后是照顾好天下的人。《尧典》的这种思想奠定了儒学命运共同体的理论基础，也是中国典籍里论述共同体最早的记载。从《尧典》的“协和万邦”观念来看，中国人的理想从氏族时代就没有局限在小圈子里。到了以血缘家族时代、贵族世袭制时代，也没有停留在血缘、地域的狭隘圈子里，而是着眼于整个人类命运与永续发展的美好愿景，最终構建天下大同的人类命运共同体。

如果说《尧典》构建的以明德的君王为起点、以天下万邦的和谐为目标的政治共同体，在尧舜禹的时代其政治实践尚未展开，那么，到了西周时期，“君王—九族—百姓—万邦”的政治模式，就得到了全面推行。

西周伟大的政治家周公以其卓越的才华，制礼作乐，分封建国。西周一系列重要制度都与周公有关。对周天子来说，“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），整个天下都是姬姓的子民与疆土。天子分封同姓的兄弟为诸侯，是为“亲九族”，分封异姓功臣为诸侯，是为“平章百姓”，通过诸侯、卿大夫以及士的施政，最终实现天下和谐，这正与《尧典》政治命运共同体的论述是一致的。这个自上而下的政治共同体的稳定与持续运行，关键不是取决于下层的百姓，而是取决于上层的精英。因为这个体制的起点是明德的君王，而不是由百姓选举产生的民主制首领。

在周代的大部分时间，天子和各级统治者干的还不错。但是时间一长，就出了问题，礼坏乐崩，上下秩序失衡。问题出在哪里？恰恰是出在居于上位的统治者没有了之前的责任意识，没有了政治担当，缺乏礼仪教养，不祭祀神灵，不能保国安民。没有了为民父母的德行，自然无法“亲九族”，也就无法“平章百姓，协和万邦”了。一旦到了这个时候，共同体就遭遇了困境，面临解体的危险。

三、早期儒家的共同体思想

孔子是周公之后自觉担当文化传承使命、坚决捍卫人类命运共同体的思想家。一旦周天子无力挽救危局、诸侯亲情不再、大夫与士人没有长幼尊卑观念，征伐杀戮在所难免、生灵涂炭，别说利益，人们的生命说没有就没有。孔子发现，问题的根源在于人们没有秩序观念，或者有秩序观念也不去遵守。缺乏秩序观念的原因在于内心没有敬畏，有些许的秩序观念又无法坚持下去。秩序就是礼，遵礼之人必须有内在的仁，没有内在的仁，就不可能遵行礼。也就是说，人们有仁之德，就有了遵守礼的前提，遵守秩序，也就可以维系命运共同体。接下来的问题就是如何培养仁之德与礼之序了。这就是孔子的另外一个伟大的贡献——教育。

春秋以前，教育的权利为世袭贵族独享。春秋中期以后，随着生活的安逸与进取心的消失，贵族逐渐失去了学习礼仪文化与经典的兴趣与毅力。这时候需要有人整理以往的文化，需要有人通过教育把这种文化传承下来，这个伟大的人就是孔子。

孔子年轻的时候就开始设教讲学，兴办私人教育，培养社会需要的人才。他的学生有贵族、有平民，有年长的、有年幼的，有来自鲁国的、有来自其他诸侯国的。孔子“有教无类”，与学生组成了一个开放的教育共同体。孔子因材施教，根据弟子不同的特点，施以不同的教学方式。孔子办学不是功利主义的，而是首先着眼于成人，其次是成才，目标是培养君子。在孔子心目中，一个人无德无才，不能修身，何以担当安人、安百姓的重任？因此，先修身，再安人;先立其德，再成其才。一个人的德行好了，还要帮助他人共同走向善道，最终走向大同社会。孔子设计的修己安人之路，其实现的基础在于人人修身、人人奉献，实现的途径是以仁爱之心建立礼仪社会，是王道，而非霸道，是仁爱而非杀戮。所以，从本质上说，孔子的理念符合全人类发展的方向，是维护人类命运共同体的理论基石，具有恒久的价值。

被朱熹称为“孔氏之遗书”的《大学》，更是“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”，阐发了命运共同体的理论。《大学》开篇讲的“三纲领”：“明明德，亲民，止于至善”，是全篇的主旨，按照自上而下的路径讲圣王明君以什么样的途径实现政治目的。君王使民不断改过自新，目的是把事做到完美。“八条目”是实现“三纲领”的步骤，展示了“修身、齐家、治国、平天下”的修己安人次第，是从家国命运共同体到人类命运共同体的逻辑论证。不修身，无法齐家;不齐家，无法治国，此之谓家国命运一体。国治而后天下平，此之谓天下大同的人类命运共同体。

《大学》特别提到做人做事的方法论——絜矩之道。所谓絜矩之道，就是用同样的规矩与尺度要求自己与他人。絜矩之道与“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的意思是一致的。人们往往对自己要求宽松，甚至放纵，对他人要求严格，求全责备。絜矩之道的思路就是将心比心，你不愿意你的上级这样对待你，你也不能用同样的办法要求你的下级。《大学》第十一章：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

朱熹注曰：“言此三者，上行下效，捷于影响，

所谓家齐而国治也。”[4]在儒学制度设计中，只有絜矩之道可以周全上下左右的利益，可以获得认同、凝聚人心。如果为政者只是考虑自己的或自己层级的利益，不考虑百姓的利益，那么，就没有遵行絜矩之道。行絜矩之道才可以得众，得众、得民心才可以获得民众的拥护。此之谓“得众则得国”（《大学》）。

得民心不是空洞的口号，而是实实在在满足民众的利益诉求。第一位的诉求就是生存的诉求，生存取决于财产，为政者要懂得“财聚则民散，财散则民聚”的道理，要知晓“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《大学》）。因此，治国者、平天下者要明明德，才可以亲民，进而构建君民命运共同体。可见，《大学》是一篇完整的论述政治命运共同体的文献。

孟子时代与孔子时代不同。孟子所处的时代，贵族制度从整体上已经瓦解，天下统一的趋势已经出现，征战与功利是当时的主流价值。《史记·孟子荀卿列传》：

当是之时，秦用商君，富国强兵;楚、魏用吴起，战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、 田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。[5]

执政者急需富国强兵的人才，对宣扬仁义与道德的儒者的主张并不重视。因此，孟子游说诸侯的策略与孔子不同，甚至可以容忍君王的道德瑕疵，设法鼓励君王行仁政。《孟子·梁惠王下》记载，孟子给齐宣王讲了一大堆仁政的道理，希望齐宣王行仁政，但齐宣王以自己有一些缺点为由推脱。齐宣王的第一个缺点是“好货”。孟子说，王好货（贪财）不要紧，你只要“与百姓同之”，让百姓也“好貨”，使百姓富起来，就可以得到百姓的拥护，从而一起实现王道。齐宣王又说：“寡人好色。”孟子说，当年古公亶父喜欢美女，但是他能想到百姓的诉求，做到“内无怨女，外无旷夫”，“王如好色，与百姓同之”，也可以得到百姓的拥护。

在与梁惠王的对话中，孟子详细阐发了如何做才能“得众”。梁惠王自认为执政很用心，但是效果不好，依然是“邻国之民不加少，寡人之民不加多”。孟子尖锐地批评梁惠王“庖有肥肉，厩有肥马”，与君王的奢侈生活相对比的却是“民有饥色，野有饿殍”。孟子说，你这是在“率兽而食人”啊！当百姓的生存困境与统治者的奢靡腐化同时显现之时，也是失民心的政治危机爆发之际。梁惠王没有把百姓利益放在心上，因而无法获得民众支持。孟子给出了“得民心”的方案，就是国君“制民之产”，“取于民有制”，施行仁政，才可以“王天下”。孟子以性善论为基础、以仁政为途径，详细阐发了家国天下的王道政治共同体理论。

从孟子的论述来看，仁政是构建家国命运共同体的王道政治的必然要求，而前提依然是统治者要有高尚的德行。在儒家看来，君王的德行一定要落实到君王的修身与治国的实践。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），孟子把天下王道政治共同体的基础落实在君王的修身上，国家治乱系于君王的修为与德行，“尧舜帅天下以仁，而民从之;桀纣帅天下以暴，而民从之”（《大学》）。不到不得已的时候，百姓即使有怨气，也一般不轻易抗争。但是儒家设计的共同体理论，一定是长远的，不是短暂的。违反儒家的这个设计，虽然可以短时期内维持政权，但是终究不能长久。孟子希望“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），只有“保民而王” （《孟子·梁惠王上》），才可以“天禄永终” （《尚书·大禹谟》）。

“先秦儒家的政治理念或说政治抱负，是实现‘内圣外王之道，‘德位合一是其政治理想，即施政者具有良好的‘德行，并以‘德治理天下。”[6]圣明的君王、贤德的群臣、教化的百姓，构成了自上而下的三级管理体制。纵观中国历史，凡是盛世、治世，就是这个体制明晰、上下各安其位的时代。反之，就会出问题。

北宋时期的大儒张载有句名言：“民吾同胞，物吾与也。”这句话把人类与自然界视为天地之间的共同体，不但全人类是一个共同体，而且宇宙之间的万物都是一个命运共同体。张载的“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的“横渠四句”，把儒家共同体思想推到了宇宙境界，人的主体性、责任感与继往开来的历史使命，彰显了人性的光辉、仁的精神。张载的这个理念承继了《中庸》之“诚”。《中庸》讲“诚于中，形于外”的内外通透的至诚之人，可以“赞天地之化育”“与天地参”。人不是独自生存在地球上，只有与他人、与自然和谐相处，敬畏自然，尊重规律，突破狭隘的个人主义、集团主义、国家主义，夯筑起自内而外的命运共同体，人类才可以实现永久的福祉。

四、早期儒家共同体思想的当代意义

自近代资本主义勃兴以来，西方国家就以其强大的经济与军事实力，迅速使经济全球化、资本全球化，其生活方式与价值观也随之传播各地。而曾经长期在世界文明史上占有重要地位的中国文明，却在近代衰落了。由于国力衰落，其长期引以为豪的文化传统与价值体系亦受到怀疑，外国人看不起，中国人也自我抛弃。寻求民族自强道路的探索过程是艰难的、悲壮的，数以百万计的仁人志士付出了巨大牺牲。当中华民族经历百年的苦难征程之后，终于凤凰涅槃，最近三十多年的中国社会呈现蓬勃生机。这背后是什么支撑着中华民族实现了新的腾飞？牟钟鉴先生指出：在经历了“欧风”“美雨”“苏霜”，遍尝了酸甜苦辣之后，中国人通过切身的比较，觉得还是以“五常”（仁义礼智信）、“八德”（孝悌忠信礼义廉耻）为基础的传统美德符合社会需要，可以安身立命，有益文明人生。[7]牟钟鉴先生从孔子与儒学之于中华文明的贡献，以及忽视儒学传统所带来的磨难两个方面，揭示了不立足本民族的文化传统、套用其他文明的做法是行不通的。

从中华民族的发展历程来看，以儒学为主干的共同体意识长期支配着中国人的价值观，影响着中国人的行为方式。中华民族的根与魂厚植于中华文化，中华文化的根在儒学。只要这个根还在，中华民族的文化共同体就可以延续发展。中国文明的传承与发展，还建立在坚实的文化自信基础上，中国社会发展中遇到的问题还主要依靠中华文化的智慧来解决。在国际交往、人类的可持续发展问题上，也需要从中华文化传统中寻找智慧，这种智慧就是儒学蕴含的共同体的智慧。

历史上，张骞出使西域开创了连接欧亚大陆经济文化的“丝绸之路”。“丝绸之路”不是侵略殖民之路，而是共谋发展之路。今天，中国提出新的“一带一路”倡议，是吸取儒家传统的人类命运共同体思想而构建的新的经济利益共同体、人类命运共同体。只有合作才能共赢，只有对话才能交流，只有互鉴才能发展。

当代世界面临的和平与发展问题更加突出。和平的威胁既来自恐怖主义、极端宗教主义、极端民族主义，也来自霸权主义与单边主义。人类发展问题更加突出，尤其是亚洲、非洲、拉丁美洲国家的发展仍面临严峻挑战，既有贸易保护主义的威胁，也有霸权主义、单边主义导致的经济剥削与掠夺造成的发展机遇不均衡。这些问题的根源，毫无疑问，都出在缺乏共同体思维的症结上。缺乏团结协作、利益共享的胸襟，极易出现极端宗教主义、极端民族主义，以及单边主义。儒家构建人类命运共同体的“和而不同”“协和万邦”的智慧，在当今社会愈发显现重要的时代价值。

参考文献：

[1][法]卢梭.社會契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：23.

[2]张光直.美术、神话与祭祀[M].郭净，译.沈阳：辽宁教育出版社，2002：108-109.

[3]黄怀信.尚书覆诂[M].西安：陕西人民出版社，2005：5-7.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[5]司马迁.史记[M].北京：中华书局， 2011：2065.

[6]谢耀亭.以德抗位：先秦儒家在理想与现实之间的抉择[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2019，（6）：81.

[7]牟钟鉴.中国文化的当下精神[M].北京：中华书局，2016：2.

（责任编辑 吴 勇）