试论康德作为义务的善与作为理念的善的关系

2019-01-07任春昊

文艺生活·下旬刊 2019年8期

关键词：法则

摘要：作为义务的善和作为理念的善分别以最高善的形式出现在康德道德哲学和道德神学的论证中，而这组最高善也的关系也正体现了康德道德与宗教的矛盾，即上帝信仰对道德法则绝对性的消解，使得作为义务的善的自律性受到质疑。本文力图证明，两种最高善不同的根源在于道德法则确立形式的不同，两者并非矛盾的关系，而是现象界和本体界的善的不同表现形式。康德试图以自由意志和上帝存在为路基，以灵魂不死为桥梁通达两个世界。

关键词：义务的善;理念的善;法则;现象界;本体界;灵魂不朽

中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2019）24-0062-02

一、引言

康德基于对人性的洞察，将两种最高善分属于联系但分立的两个世界，作为义务的最高善属于现象界，而作为理念的最高善属于本体界，其依赖的是各自世界的道德法则的形式。两者的矛盾其实是错误地将两个世界的善一同归属到现象界看待才产生的，要想澄清二者的关系，就需要从道德法则出发，先划清两个世界的界限，再将二者进行联系。

二、现象世界的法则与作为义务的善

道德法则在现象界由纯粹实践理性规定，但由于法则在现象世界中是属人的，而属人的道德以自由为依据，因此法则必然与人的主观准则相联系，所以法则的制定不是理性直接立法的飞跃，而是存在一个过程。

康德这样描述这一过程：“一个有理性的存在者要么根本不能把自己的主观实践的诸原则即各种准则思考为普遍的法则，要么必须假定，唯有这些准则的那个单纯形式，即它们适合于普遍立法的形式，才使它们独立地成为了实践的法则。”①这个属人的法则的确立过程就在于，通过先验的普遍立法形式使得主观准则转变为客观的普遍法则，这种转变在康德看来是易于分辨的。这个立法形式的具体被理解为“把那条准则应用到当前的这个场合下，并且问，它是否能采取一个法则的形式，因而我是否有可能通过我的准则同时给出一条这样的法则”;②而这个形式的抽象可以被理解为同一律。这并不意味着转换的过程必然经历现实的历时的检验过程，而可以被理解为这一形式在逻辑上的应用，即我不能提出一个我既同意（我能施动的）又不同意（我能受动的）一个法则，人的立法的普遍性也正是在这一层面上被确立的。

进一步地，自由意志作为立法形式和法则之间的连接项被直接地提了出来，“一个唯有准则的单纯立法形式才能充当法则的意志，就是自由意志”。③这个自由意志的表现，就是为自我立法，因此现象世界属人的道德法则就是自由意志的法则，它以定言命令的形式被提出来，因而是无条件的，它意味着一种强迫，这种强迫下的行动就称之为义务。道德的善是从义务引出的，但不是出自任何的偏好，而是出自义务本身，即把以意志法则规定的义务为根据的准则作为自己行为的动机。由于人具有自由，其中包含选择的自由，因而就有选择不以法则而以偏好为行动的动机的自由，但这行动同样可能出于偶然性的因素而合乎义务的规定，而这与属人具有必然性的善不符。因此，道德善就被表述为一种出自于义务的善，并作为现象界的最高善而存在。

三、本体世界的法则与作为理念的善

道德法则在本体界同样由纯粹实践理性规定，但其产生方式没有任何的间接性的过程，而是直接地由实践理性自身得出，就法则的普遍必然性的特点而言，它正是实践理性本身。这条法则是以“直接规定意志”的实践法则出现的，因而它作为意志法则之上的法则也就绝对地分离于现象世界。然而，由于其缺乏由普遍形式规定准则到法则的转换过程，因而这种直接性的表现就必须通过作为理念的善揭示。

这种理念的善被当作善的原型出现，康德论证称：“人类作为由需要和感性动因所刺激的存在却不能预设任何神圣的意志，亦即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则。”这意味着人由于其任意会做出与道德律相冲突的准则，而神圣的意志不可能如此，因为其意志并非立法的意志，而是任何时候都不会偏离法则行动的至上意志，这是“最大充足的理智”的体现。而谁配拥有这一“最大充足理智”呢？唯有上帝。因此上帝存在的這一命题就自然的产生了，而由于上帝是“全能”、“全知”、“全在”的上帝，因而由它规定的法则是一切法则的法则，它“正如福音书的一切道德规范一样，就把德性的意向体现在它的全部完善性中了，如同这种完善性作为一个神圣性理想是没有任何被造物所能达到的，但它却是一个范本，是我们应当努力去接近并在一个不断的但却无限的进程中与之相同的。”④

由此可见，上帝和由上帝引申的神圣性法则截然与被造物相分离，并且作为永恒的质的相异性划分了两个世界，“就程度而言，——就像它在行动中所启示的那样——，他的道德意念永远是有缺陷的，与其原型的意念还有无限的距离”。⑤因此，作为理念的善似乎是高于作为义务的善的，也正是从这个角度上看，作为理念的善撼动了作为义务的善的自足性。

四、灵魂不死沟通两个世界与两种善

根据上文的论述，道德与宗教似乎必然产生冲突，然而，这一问题的提出却反映了对于两个世界关系的错误理解。由于“上帝按自己的样子造了人”，因此，“为了使一个在道德上让上帝喜悦的人的理念成为我们的范本，并不需要什么经验的榜样;那理念作为这样一个范本已经蕴含在我们的理性之中”。⑥

由此可见，并没有两种不同的纯粹实践理性，因而也并没有两种不同的善的理念，这种理念就是在我们借以立法的实践理性之中的理念本身，因而要其与义务的善的区别，就需要回到不同意志主体与法则间的关系上。

尽管人都能意识到法则，但法则的确立是间接性的，它必须通过同一律检验，而由于人有主观的任意，这种主观的任意就有向恶的可能。这是一种“选择的自由”，即我有选择遵循和还是违背道德法则的自由，因此就需要作为义务的自律对这种自由加以限制，“对于一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务”。⑦

也就是说，道德其实是以自律的方式迫使我们遵从法则，而不是建立在心甘情愿的服从上;它不包含有任何感性的愉快，而只有对于法则的敬重。因而我们虽然是“我们敬重的德性王国立法的成员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领”，我们通过自由意志立法，但是我们对于这法则却是被动的，对法则的敬重和义务的观念成为人心中一切道德性的至上的“生活原则”⑧这也是人所能达到的最高程度，即从“选择的自由”到“自律的自由”的升格，但本质上仍是尸自为的自由”范围内的。⑨

而由于上帝与法则的直接性关系，“道德律对于一个最高的完善者的意志来说是一条神圣性的法则”;⑩任何意志绝不可能越出法则而可以自由地行动，因而准则和法则在上帝处是合一的，因而只有上帝拥有“自在自为的自由”。这种自由“超乎一切有限制作用的法则之上，因而超乎责任和义务之上”，也就是孔子所说的“从心所欲而不逾矩”。与“自为的自由”相比，后者是消极理解的自由，而前者是积极理解的自由，是属于本体世界的自由，它是属于现象世界且具有有限性的人无法达到的。

因此，作为理念的善在理论上并不会消解作为义务的善，它们是属于各自世界的最高善，它们的区别实则是两个世界所体现的自由的区别，人只需要严格遵守道德律就能够达到属于此世的最高善。然而康德这样的哲人不可能停留在理论的规定性上：由于人“毕竟是从恶开始的”，11所以处在此世的人严格地合乎义务，就必须摆脱使自己偏离法则的诱惑，因而就必须“確保德性法则的准则之进向无限的进程及这些准则在不断前进中的矢志不渝”，12但如果说这种矢志不渝“只是上帝所喜悦的主体的不断生成”，13那就意味着人永远无法达到实际上存在于自身理性中道德的善的原型，失去了得救的保证人对义务的坚定，就一定会大打折扣。

由此可见，对作为义务的善的消解，是建立在现实性层面的，而要想真正连接两个世界中的善，就必须引入“灵魂不死”，即“以道德或伦理的‘来世奠定其道德信念的基础……这里的‘来世和‘来生是在‘此世的‘未来开辟出来的”。14只要相信我们的灵魂有“来世”，理性中所包含有的作为理念的善就是我们可达到的，我们就能够脱离现象界的限制，真正以“自在自为的自由哈乎法则地行动。因而在实践理性的规定性中，“灵魂不死”具有（最）重要的规定性。

五、结语

康德对于这两种善关系的规定是建立在精准地洞察人性的基础之上的，作为义务的善和作为理念的善，实际上代表着康德的两种形象——严酷的立法者与悲悯的执法者，只强调善的义务层面实际上是对康德的片面理解，忽视了康德对现实的可行性层面的深刻体悟，只有将两种善通过“灵魂不死”的桥梁联系起来，才能最终实现康德道德上的崇高理想。

注释：

①康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：32.

②康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：32.

③康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：34.

④康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：104.

⑤康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零（译）.北京：商务印书馆，2012：72.

⑥康德，单纯理性限度内的宗教[M].李秋零（译）.北京：商务印书馆，2012：58.

⑦康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：102.

⑧康德.实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：107.

⑨关于“自为的自由”中“选择的自由”、“自律的自由”以及下文提及的“自在自为的自由”的详细表述，邓晓芒.哲学起步[M].北京：商务印书馆，2017：273-330.

⑩康德，实践理性批判[M].邓晓芒（译）.北京：人民出版社，2016：102.

11康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零（译），北京：商务印书馆，2012：68.