《清帝逊位诏书》的“中国观”探析

张丹丹

(吉林师范大学 历史文化学院，吉林 四平 136000)

一、 引 言

日本“江户”与“明治”的和平交接为此后日本的快速崛起奠定了坚实基础，如此一进一退的历史事实以及德川庆喜、明治天皇的选择向来为日本史家所盛赞。然而在中国近代历史上与此有着异曲同工意义的“清帝逊位事件”却未曾在国内史学界激起过相似的涟漪。虽然，自“清帝逊位”后的百余年间，国内外学者先后从“清帝逊位”的历史过程和关键环节，“清帝逊位”的原因、评价和影响，“清帝逊位”与列强，“清帝逊位”的法律文本(即《清帝逊位诏书》)、清帝逊位事件中的人物等诸多方面展开了相关研究，(1)相关文献参见陈鹏、韩祥、张公政：《百年“清帝逊位”问题研究综述》，载《清史研究》,2012年第4期；永井算己：《清帝退位の経過に関する覚書——所謂譲国御前会議を中心として》，载《信州大学文理学部紀要》(12), 1963年第6期；在天津日本総領事館：《支那革命紀略》，外務省政務局,1913年，第64-68页。但仍不乏拓展的研究空间，尤其是对于“清帝逊位事件”中最为重要的文本史料——《清帝逊位诏书》的研究。

事实上，在《清帝逊位诏书》颁布不久，英国的丁格尔(Edwin J. Dingle)和日本的有贺长雄即以现场报道的方式充分肯定了清帝在权利的“让与”方面所具有的宪政意义。(2)参见丁格尔：《辛亥革命目击记：〈大陆报〉特派员的现场报道》,陈红民译，中国青年出版社2002年版，第124页；有贺长雄：《革命时期统治权转移之本末》，引自王健编：《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》，中国政法大学出版社2001年版，第100-110页。然而，在此后的很长时间内《清帝逊位诏书》却并未引起学界的关注，尤其是在“革命史观”的解读脉络中，《清帝逊位诏书》常被视为袁世凯谋取权力的工具和跳板，是辛亥革命不彻底性的象征[1]。这一情况直到近年来才发生了较大幅度的变化。在清帝退位100周年之际，国内学界掀起了研究的热潮。其中以高全喜的论著影响最为深刻，他从政治宪法学的角度分析了《清帝逊位诏书》的宪政意涵，认为：“逊位诏书虽不是一个形式完备的宪法文本，但它总结和承载了晚清以来若干次或被动或主动的改良立宪运动，有效节制了革命激进主义的潮流，弥合了革命造成的历史裂痕，可以说，《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》，共同构成和发挥了现代民国的宪法精神。”[2]卷首语翟志勇利用《临时大总统宣言书》来解读《清帝逊位诏书》，分析了二者的关系：后者是对于前者所宣布的精神和原则的继承，二者“一起完成了现代中国的奠基性建构，前者偏向于共和形态的建构，而后者偏向于以‘五族共和’为基础的民族国家形态的建构”[3]。支振锋认为《清帝逊位诏书》从法理上宣告“中华人民”的形成，对民族团结和国家统一进行了法律确认，是最能够证明清王朝的中国属性及其与民国之间主权连续性的证据，有利于抵制西方学术与政治相勾结的别有用心[4]。陈欣新肯定了清王朝与中华民国之间跨越政体的权力和平交接的历史意义，认为中华民国在清帝退位后对其采取优待措施，而没有像苏俄新政权那样处决了沙皇及其家人，表现出中华民国领导层超凡的智慧和远见卓识[5]。郭绍敏运用宏观历史结构与微观行动分析相结合的方法，揭示了《清帝逊位诏书》对于共和政府的诞生具有的重大法理意义，其中“五族共和”的内容在客观上维护了国家统一[6]。章永乐指出《清帝逊位诏书》确认了民国对于清朝疆域的继承，对于建立“五族共和”，进而建构由多民族构成的“中华民族”具有深远意义[7]。凌斌批判了对《诏书》进行解读的契约建国论的理论基础，认为古典革命建国论提出的“天命变革”和“天下为公”的观念，为现代中国提供了国家建立的规范基础，否定了对《清帝逊位诏书》这一从辛亥革命到民国建国阶段性过渡文本的过度解释，指出“决定这份‘和平文本’的历史意义的，终究是文本背后的革命实践”[8]。

由上可知，国内学界对《清帝逊位诏书》的研究主要集中在法学和政治学领域，诸多学者试图揭示《清帝逊位诏书》的法律意义和政治价值，正面的评价明显高于负面的评价，但从历史学的视角解读《清帝逊位诏书》则较为单薄，其中韩东育的《清朝对“非汉世界”的“大中华”表达——从〈大义觉迷录〉到〈清帝逊位诏书〉》较有代表性[9]。是故，文章将在前人研究的基础上，围绕着《清帝逊位诏书》中的“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”一句，探讨《清帝逊位诏书》中所凸显的“中国观”，由此折射出《清帝逊位诏书》对此后中国人的“中国认同”以及“中华民族”认识的影响，以期对国内学界的“清帝逊位事件”研究有所裨益。

二、 《清帝逊位诏书》对清代“中国观”的承继

1911年10月10日，武昌起义爆发。在随后的一个多月内，南方各省纷纷宣布独立，清朝的统治岌岌可危。面对这一危局，清王室最终接受了“南北议和”的结果，于1912年2月12日颁布了《清帝逊位诏书》，将统治权移交给中华民国，宣告清朝统治的结束。

《清帝逊位诏书》约五百字左右，全文如下：“前因民军起事，各省相应，九夏沸腾，生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会，公决政体。两月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍于途，士露于野，徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理多倾向共和，南中各省既倡议于前，北方诸将亦主张于后。人心所向，天命可知。予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶？是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与军民协商统一办法，总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国，予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤！钦此”[10]1293。从中可知，诏书中涉及了权力交接、中国国体与政体、中国领土等重要问题，而这些问题正关联着中华民国统治中国的合法性问题。因此，有学者赋予了《清帝逊位诏书》“宪法意义”的解读：“逊位诏书虽不是一个形式完备的宪法文本，但它总结和承载了晚清以来若干次或被动或主动的改良立宪运动……《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》，共同构成和发挥了现代民国的宪法精神”[11]。重要的是，《清帝逊位诏书》的重要价值远不止于此，尤其是其中“总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”一句，所凸显出的“中国观”正是清代“中国观”的延续，解构了传统中国观念中的“华夷之辨”取向。

事实上，“中国”一词早在先秦时期便频繁出现，出土文献与传世文献皆有记载。目前所知的最早的“中国”一词出现于青铜器何尊的铭文“宅兹中国，自兹乂民”。根据王尔敏对《尚书》《诗经》《论语》《孟子》等先秦典籍中“中国”含义的考证，指出“中国”一词的内涵包括：(1)京师之意，9次。(2)国境之内之意，即所谓国中，17次。(3)诸夏之领域，145次。(4)中等之国之意，6次。(5)中央之国之意，1次[12]。从中可知，“中国”一词使用频率最多的含义为“诸夏的领域”，其明显是针对“夷狄的领域”而发。显然，先秦时期的“中国”一词由最开始的模糊指代周王室的都城、国境逐渐演变为“华夏”之国，并成为区分东夷、西戎、南蛮、北狄的表述，凸显出“华夏”与“夷狄”相区分的思维模式。这一具体表现则主要以“文化区分”为主，认定中国的重心在华夏，而被发左衽、茹毛饮血的“夷狄”是低于“中华”而略高于“禽兽”的存在。这种观念所带来的差别感甚深地影响了秦汉以后的中国历史，并成为中原王朝处理其与周边少数民族政权关系的标准。然而由于中原王朝有意的“华”“夷”区分，在刺激了“夷狄”地区的“文明开化”之后，更引起了他们极强的反弹，尤其是他们通过武力方式入主中原之后，亦积极将自身塑造成“中国”或“中华”形象，由此消除“华夷之辨”的负面影响。

考察清代历史，从清人入主中原到康熙、雍正时期，清朝的疆域至少包括了满族、蒙古族、藏族、维吾尔族以及汉族等民族居住区，不仅涵盖了明朝的全部领土，还包括了此前汉族王朝未曾统治过的蒙古、西藏等地区。然而，按照传统“华夷之辨”的展开逻辑，清朝的建立毕竟属于“夷狄入主中原”之事，清人的“夷狄”身份制约着其统治中国的合法性及合理性。如果处理不当，恐怕又会重蹈元朝的覆辙。因此，从顺治的长白山起源论开始，到康熙数次亲临五台山、雍正编撰《大义觉迷录》，再到乾隆采用“满汉无别”的用人制度，皆是清统治者解构“华夷之辨”的不同表现，尤其是《大义觉迷录》的问世，更是从“华夷一家”的视角消解了“华夷之辨”的紧张性。在雍正看来，清人虽出身于“夷狄”之地，但地域出身不能完全作为区分“华夷”的标准，因为舜与周文王皆出身“夷狄”之地，但却不妨碍他们成为中国的圣人。所以，华夏与夷狄的差异除了道德水平的高低外，犹如人之籍贯的差别，并无其他复杂的因素，只是被后人赋予了过度的解读，因而，圣明之人不应拘泥于此而严防夷夏之别，况且这一说法又有儒家经典《孟子》可提供依据。《孟子·离娄下》明确有载：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相距也千余里，世之相后也千有余岁，行志得乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”[13]。因此，“夷狄”的出身并不能否认清人统治中国的合理性。重要的是，雍正在《大义觉迷录》中进一步指出，“华夷之辨”的观念盛行之时恰是中原王朝处于劣势的时期，“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏，在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见”[14]4。同时，由于历代的疆域的不同，“华”与“夷”的地域也不尽相同，如湖南、湖北、山西等地，在三代之前尚属夷狄之地，但后来这些地方成为中原诸国的版图，自然由蛮夷之地变为华夏领域。同理，清朝的疆域已涵盖了之前汉唐明等王朝未曾统治过的“夷狄”范围，而这些地区成为清朝的领土后自然亦不再是“夷狄”之地，故雍正言道：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！……本朝定鼎以来，世祖十八年建极开基，圣祖六十一年深仁厚泽。朕即位以后，早夜忧劳，无刻不以闾阎为念，是以上天眷佑，雨旸时若，奸宄不兴，寰宇享升平之福。在昔汉、唐、宋极治之时，不过承平二三十年，未有久安长治如今日者。百姓自龆龀之年，至于白首，不见兵革，父母妻子家室完聚，此非朝廷清明庶绩咸熙之所致乎？且汉、唐、宋、明之世，幅员未广，西北诸处，皆为劲敌，边警时闻，烽烟不息。中原之民，悉索敝赋，疲于奔命，亦危且苦矣。今本朝幅员弘广，中外臣服，是以日月照临之下，凡有血气，莫不额手称庆，歌咏太平”[14]5、22。

由上可知，《大义觉迷录》中凸显的“中国观”已完全不同于之前的朝代，它将清朝统治的疆域直接称为“中国”，解构了传统“中国观”中的“华夷之辨”的内涵，从而使“中国”一词的意涵被赋予了新的含义。重要的是，《清帝逊位诏书》完全继承了这一“中国”观念，其在维护清朝领土完整的同时，还从法理上赋予了“中华民国”承继这一领土的合法性，而这一领土范围远远超过孙中山等革命党人所提出的“内地十八省”。也就是说，《清帝逊位诏书》所要强调的“中国”与《大义觉迷录》的“中国”认识完全一致，既不是模糊的文化概念，亦不局限于汉唐明等王朝的疆域，而是明确包括满、汉、蒙、回、藏五族的全部领土。至此，“中国”一词的含义完全被实体化，成为中国国家的“代名词”，进而凸显出政治实体的意义。

三、 《清帝逊位诏书》的“中华民族”意涵

《清帝逊位诏书》中“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”一句的重要意义，不只折射出清代的“中国”认识，更是间接凸显出“中华民族”的价值取向，是“中华民族”理念形成过程中不可或缺的一环。

一般认为，“中华民族”一词最早出自梁启超之手，其产生与“民族”“民族主义”等西方概念在近代中国的流传有着重要关联。梁启超是较早使用“民族”一词的学者之一。在《政治学大家伯伦知理之学说》中，他介绍了欧洲政治家伯伦知理的“民族”理论，“(一)其始也同居于一地。(二)其始也同一血统。(三)同其支体形状。(四)同其语言。(五)同其文字。(六)同其宗教。(七)同其风俗。(八)同其生计……故夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质，其公同心渐因以发达，是固建国之阶梯”[15]1067。其中，同一地域、血统、语言、文字、宗教等是构成一民族的要素，共同拥有这些要素的人民即为同一民族。如果仅是“民族”的概念传入中国，恐怕不会引起时人的关注与争议，关键的是，与“民族”同时传入中国的是“民族国家”的建国理念，而这一理念早已盛行于欧洲，并成为近代国家的标志之一。因而，建立“民族国家”是当时中国先进士大夫们的追求目标。然而，当时的中国能否按照这一理论建立近代国家则是一个非常严峻的问题。即便是梁启超本人，对伯伦知理的“民族国家”建国也不尽赞同，并围绕这一理论与中国现状而提出三个疑问，一是汉人果已有新立国之资格乎？二是排满者以其为满人而排之乎？抑以其为恶政府而排之乎？三是必离满洲民族，然后可以建国乎？抑融合满洲民族乃至蒙苗回藏诸民族，而亦可以建国乎[15]1069？若进一步考察，这三个问题实际上是“华夷之辨”在近代中国的翻版并复杂化的结果，不止梁启超等人需要面对这一难题，对革命党人而言也是如此。但是，孙中山等人却将“排满”作为首要任务，使原本已经被消弭的“华夷之辨”被“旧事重提”，并成为革命党人的革命口号。

按照清代“中国观”的展开逻辑，“夷狄”出身不再成为质疑清人统治中国的障碍，变为“有德之君”即可“统治中国”。这一说法在太平盛世尚可成为维系政权合法性的依据，然在鸦片战争之后，清王朝在西方列强的军事打击下日渐衰落，尤其是在甲午战争中败于日本，彻底击碎了“天朝上国”的美梦，国家危机逐步加剧。虽然，中国历史上也曾多次出现过“南夷与北狄交，中国不绝若线”的危机，但此时却遭遇到了“三千年未有之大变局”。因此，清统治者的无能、腐朽导致其统治中国的合法性逐渐受到质疑，而“夷狄”的身份再度成为攻击的对象，尤其是“排满兴汉”的革命党人，提出“驱除鞑虏，恢复中华”的主张，将矛头直指清人。事实上，自民族主义、民族国家等理念传入中国以来便受到革命党人的“青睐”，“民族国家”成为他们理想的建国目标。在《中国同盟会革命方略》中，孙中山言道：“今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯！满政府穷凶极恶，今已贯盈。义师所指，覆彼政府，还我主权……中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱除鞑虏之后，光复我民族的国家。敢有为石敬瑭吴三桂之所为者，天下共击之！”[16]其中，孙中山等人明确以“排满兴汉”为主旨，将“满汉”对立起来，以“满清”为革命对象，提倡“驱除鞑虏，恢复中华”的革命纲领，主张建立汉族为主体的现代国家，将满蒙藏回等地区排除在外。认为，只有推翻满族政权，且把满人赶出中原，才能建立起真正的民族国家。与此同时，西方列强利用武力侵占、掠夺清朝边疆领土的同时，还试图通过近代“威斯特伐利亚”体系中的“民族国家”理念来肢解东北、蒙古、新疆等地。

面对这一复杂的局面，清王室在交出行政权力的过程中并没有选择“民族国家”的理念，而是反“近代国家的轨迹”而行之。《清帝逊位诏书》将当时清统治范围内的所有民族划归在一个“民族”的概念下，实现了“中国领土”与“多民族统一国家”的双重保全。正因如此，中国历史上第一次出现了国家层面所需的“中华式”的民族指代，这对于正在被强制进行近代转化的中国而言，意义是非凡的。通过清王室的最终努力，“中华”不再是一个单纯的文化概念，亦不是一个“天之德运”降临的模糊授予，而是等于“清朝领土”加“所有民族”，以及对其两者起到凝合作用的文化传统，此三者的集合是“中华民族”一词的实质内涵。因此，高全喜对于如此历史意义的《清帝逊位诏书》高度赞誉，称之为“中国版的光荣革命”。从此，三个原则概念凝合成的“中华”意义渐入人心，无论是“三民主义”的中华民国，抑或方今中华人民共和国，在国名中皆是秉承了“中华”的含义，代表的是“中华民族”的国家内涵，这都是基于清王朝的“中国观”延伸而来的结果。不宁唯是，《清帝逊位诏书》颁布之后，中国再无华夷之分别，所有中国疆域内的国民，对于自身皆有着清晰的归属意识，彼此再不区划东夷、西戎、南蛮、北狄的地域血统分别，而是共称中国人。诚如有学者所言：“代表‘华’的明朝所未能实现的‘五族统和’梦想，却在代表‘夷’的清朝手里变成了现实。从这个意义上讲，清朝其实早已超越了汉族中国狭隘的‘小中华主义’，而成为难以再用以往狭隘的中国国家论来框定的‘大中华主义’”[17]。

关键的是，《清帝逊位诏书》对“五族共和”以及“中华民族”的表述绝不是单纯的汉化，而是接续了清朝的“民族观”。回顾清朝的历史，虽然清统治阶层在文化上大幅度汲取儒学中的有利部分，但其统治理念并非完全依据儒家学说，尤其是针对蒙、回、藏等地区。乾隆在对于“大中华”的重新定义中，强调保留各民族文化要素，突出“和而不同”理念，使大中华成为超越“一成不变”而变为各民族共有的归属概念。例如，清统治者通融藏传佛教来实现治理西藏与蒙古的目的，又汲取儒家思想来归服汉族文人，进而凝练满族的自身定位与民族认同[9]。所以说，清朝的“华夷之别”，绝非是本国与外国的关系，却是天下体系中的内部区分，针对《春秋公羊传》言及的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，更是在“中华”的范围内定义出的内部分化，将其融为一体。正因如此，在清朝皇帝的“天下观”中，“中华”绝非是某一种族的“中华”，却是清朝疆域范围内所共有的指代[18]。如此观念，自努尔哈赤时已然有之，其起兵反明之时曾言及“天降大国之君，亦为天下共主”，不可为“一身之主”，正是在呼吁中华之主对于幅员内各民族的平等统治。正是因为自身的非汉民族身份，在清朝皇帝的视阈中，“天下”大略可以等同于今天我们所说的国家政权地域所指代的范围。这固然与当时人们的世界认识密切相关，同时却能够代表着其对于自身归属的认识，所以清朝皇帝并不将蒙、回、藏等其他非汉民族摒绝于中华的大门之外，这与之前明朝的“非我族类”观念有着本质的不同。这意味着，“以多元文化统治多元民族”是清朝为中国留下的宝贵经验，直接推动了中国“多民族统一国家”构建成功的历史现实。

基于此，我们可以尝试对清王朝最后既屈辱又光荣的时刻进行这样的定义：《清帝逊位诏书》的颁布，是在历史性完成“华”“夷”泯灭之后而予“中华”国体的负重让渡，是奠定于和谐统一的“实然态势”上完成“中华民族”的近代建构，是时至今日国际争端中维护中国边疆国土安全的法典依据。这意味着，“民族国家”的建国理念未能实现，亦未能肢解中国领土，与清人所提倡的“中国观”以及《清帝逊位诏书》的颁布有着重要关联。

四、 《清帝逊位诏书》的“民族大义”

纵观清朝二百六十余年的历史，并非是清初文人所描述的“神州陆沉”“中华不再”，就其实际作用而言，却是今天“中国”“中华民族”意涵形成的决定性时期，尤其是《清帝逊位诏书》中以“五族”为代表的“多民族相依一体”的关系范式，直接奠定了“中华民族”的指代范围与“国家统一”原则。不宁唯是，《清帝逊位诏书》更是清王室“民族大义”的直接表述，这一方面的历史意义亦不容忽视。

在清王朝入主中原之后，其对于未曾纳入明朝疆域的少数民族地区先后采取了“羁縻”与“建制”两种管理手段，并逐渐将“羁縻”的地区变成正式的领土。一言以蔽之，清朝的多民族统一国家构建的主体轮廓可概括为：其一“效法明朝”，这不单单是对悠久历史凝练出汉文化的学习，更是借用汉人已然习惯的汉文化来实施对于广大领土与民众的治理。其二为“坚持传统”，也就是对本民族传统的坚持与推崇。满族自身的多民族处理方法与模式在清入关后被继续保留并进一步使用，以修正明代遗留下来的某些不利于民族关系发展的旧有不良制度。清朝在明代的基础上，重新构建出新的“大一统”观念，其中融杂着众多满族自身的民族意识形态，广义与狭义上的“大中华”“小中华”之分别，就是这两相孕生的结果。在清朝的发展史中，在言及“坚持传统”时，亦是能够触及到明显的汉地文化的特质，诸如国家伦理观念的日渐深化，朝贡贸易运用的日渐纯熟等。两者的统一关系的极致处，则表现在清朝统治者对于“皇帝”与“天可汗”二位一体的运用，“皇帝”意喻着清朝代替明朝成为中国正统继承者的身份，凭借这一身份，清朝方可号令天下汉民以及汉民族历史上统辖的各藩属国与地区政权。然而，对于蒙古、回部、西藏等少数民族政权而言，皇帝并不具有对他们进行合法管理与限制的权利，因为历史上的汉族皇帝远不及本族可汗的影响力，但因满族在历史发展中已然获得各游牧部族“天可汗”的认可，如此认可自然转接到入主中原的清王室身上，于是清朝的统治者凭借中原的“皇帝”以及少数民族的“天可汗”双重身份，实现了对于“大中华”幅员的有效统摄。

关键的是，从《清帝逊位诏书》的内容来看，其中最为恳切的一句“予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶”表明了清王室并非是在危不可及的形势下宣布退位，其目的并非是单纯地顾及爱新觉罗氏的平安喜乐，促使其退位的直接因素是为天下万民百姓的民心所向，这是我们在研究看待《清帝逊位诏书》时首先应予以关注的问题。虽然，关于《清帝逊位诏书》的起草人问题，一直是学界争议的焦点。自民国初期以来便有多种说法，其中“张謇起草说”最具代表性。随着研究的深入，越来越多的学者认为“《清帝逊位诏书》显然不是出自一人之手”，而是南北双方的隆裕太后、袁世凯、孙中山、伍廷芳、唐绍仪等人反复协商修改的集体智慧的结晶[19]。也就是说，清王室面对严峻的现实态势所采用的处理意见是和各方力量协商的结果，并不是袁世凯、革命党人逼迫的结果。考察《清帝逊位诏书》颁布之时的历史背景，清王室的情况并未坏到某些学者所言的一败涂地，亦不是“以退为进”而换取自身王室的优厚待遇。虽然此诏书的颁布之时确实涉及到清王室的自身待遇问题，但清统治者所考虑的主要是整体国家的命运。当时清皇帝尚拥有着“中华皇帝”以及“天可汗”的双重称号，八旗兵仍残存实力，禁卫军大多由满族人组成。此外，对于周边政权，特别是蒙、回、藏等少数民族地区，清王朝仍拥有着绝对的影响力。若其单纯是为保存自己，清朝完全可以向元朝一样，保存实力退回到入关之前的东北发源地，并联合蒙古、西藏等地的势力与中原势力放手一搏[9]。以当时清朝的军力，以及少数民族对其的支持而言，如此做法在理论与实际上都是具有一定的可操作性的，在清王室的内部持如此观点者也是大有人在，甚至已安排修复盛京宫室、探查道路民情的先导队伍，为清王室的转移做好准备。(3)据《谕内阁代递奉天八旗满蒙汉宗室觉罗内务府总代表德禄电奏》所载：“倘革党仍不反正，东省八旗子弟，定必组织决死队，附入北军，定期南征等语。著赵尔巽查明情形，究竟能编练若干营，何时可以成军开拔，迅速奏闻。”参见：《清实录﹒宣统政纪》卷六十九，宣统三年十二月上，第1263页。然而，最终清王室却是放弃了这一“搏斗”，其目的不是为了自身的荣辱，而是以“家”推及“天下”，这正是对清代“中国观”及“中华民族”历史原则的现实实践。从这一点而言，《清帝逊位诏书》堪比日本“大政奉还”的历史意义。正如《清帝逊位诏书》的延伸部分所直言，“特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福，予有厚望焉”[10]1297。这意味着，清王室凭借着其仍存的民族影响力，号召这些同时拥有武装实力与反抗野心的少数民族区域，化除畛域之间的差异，共同保卫“中国”的和平与安定，期待“中华民族”重新迎来稳定的升平社会状态。诚如高全喜所言，“在此存亡危机之关头，清王室果敢地接受辛亥革命之事实，屈辱而光荣地退位，将一个偌大的帝国疆域，连同他们对清王室的忠诚、臣服，和平转让与中华民国，从而为现代中国的构建，为这个未来中国的领土疆域之完整和巩固，做出了不可磨灭的贡献”[2]136。如此，弃一姓之小“私”奠定中华立国凭依之大“公”，当是我们拷问这一纸诏书的心理起点与赞叹归处。

毋庸置疑，《清帝逊位诏书》的颁布标志着清王朝统治的结束，但这一终结形式却是中国“革命”历史中的一次例外，其并非因大规模的武力争斗而以失败结束，却代之以《清帝逊位诏书》的颁布，和平地完成了王权的交接。显然，《清帝逊位诏书》以“私天下”的君主意识自愿逊位中国于“公天下”意义上的天道与人心，既不同于以往的“革命”或“禅让”的方式而被迫交出天下“正统”的身份，亦不是将中国的“正统”交予新的王朝，而是让渡王权于“立宪共和”政体，这代表了中国历史上在“汤武革命”之后的另一次政体变化。因此，后继者彻底摒弃了中国传统的政治制度，开启了政治结构上的“新纪元”。值得注意的是，《清帝逊位诏书》自颁布后，即成为一个兼顾现实与理念的自明式前提性存在。从现实层面考察，保留爱新觉罗王室以及各附属条款对王室的优待政策，是摒绝其他“突发情况”的底线；从理念层面考察，则继承了中国传统的天命转德说，明确指出“德运”落实于“立宪国体”与“共和政府”，将天下让渡给了中国人民，赋予了“人民政权”以正当性，这成为任何人再也无法将历史进行倒退的保证，后来袁世凯称帝而迅速失败即是明证。这意味着，中华民国的成立绝不单单是由某一单独力量促成的结果，而是多种力量共同汇集的集合。其中，《清帝逊位诏书》绝对是极为重要的一环，故其所起到的作用不仅限于文书凭证，又保证了国家实力的不消退、国家经济的不回落、国家民族的不拆分、国家领土的不分崩，以及“中国意义”与“中华文化”的落地生根。换言之，《清帝逊位诏书》对“民族大义”正是清王室秉承雍正《大义觉迷录》的“中国观”而推出“大中华”概念的结果。考察其思想形成的轨迹，恰是基于“夷狄入中国则中国之”的“华夷可变”思想，从根本上否定了“华夷之辨”思想，维护了“中国”国家的民族大义。

五、 结 语

1961年6月，周恩来总理在接见溥仪、溥杰、嵯峨浩(溥杰的夫人)时曾提到清朝对“中国”及“中华民族”的贡献，说道：“第一件，把中国许多兄弟民族联在一起，把中国的版图确定下来了，九百多万平方公里。第二件，清朝为了要长期统治，减低了田赋，使农民能够休养生息，增加了人口，发展到四万万人，给现在的六亿五千万人口打下了基础。第三件，清朝同时采用满文和汉文，使两种文化逐渐融合接近，促进了中国文化的发展。清朝在确定版图、增加人口、发展文化这三方面做了好事。”[20]从中可知，周总理对清朝历史地位的评价是极为中肯的，并得到了当代众多学者的认同。然而，随着“新清史”学派的兴起，以欧立德(Mark Elliott)、罗友芝(EvelynRawski)、柯娇艳(Pamela Crossley)、路康乐(Edward Rhoads)、米华健(1amesA.Millward)、张勉治(Michael G.Chang)等学者提出了新的研究视角与观点，强调从“非汉人”或“非汉文化”的角度，尤其是从内陆亚洲人及其文化的角度来看待清史[21]。诚然，“新清史”在研究方法上确实有诸多可取之处，但需要注意的是，清统治者虽是采用了儒家思想来构建“大一统”国家的思想体系，而其核心并不是简单的“汉族中心论”，即便是乾隆帝有“崇满”之举，其中虽不乏维护“满族”优势地位与利益的因素所在，但也不能因此就将其简单地理解为一种防止汉化的故步自封[22]。

通过本文的研究可知，《清帝逊位诏书》超越了以往的“华夷之辨”或“民族之别”，其凸显的“中国观”进一步演变为蒙古、新疆、西藏及西南诸民族等“非汉世界”认同“中国”的共同依据，从而把东北、蒙古、新疆、西藏等中国历史上长期羁縻的地区作为中国的领土移交给中华民国，巩固了中国的国家疆域，而且还深深影响了“中华民族”思想的形成，更发挥了维护民族认同与国家认同的重要作用，即便是革命党人极为激烈的“排满”思想，也不得不认同“五族共和”的建国思想。究其思想渊源，不离清人的“中国观”及“中华民族”的思想旨归，尤其是《清帝逊位诏书》的颁布，为实现文化和疆域意义上的“中国”形成以及“统一的多民族”的中国建构做出了重大贡献。从这一层面考察，《清帝逊位诏书》实则发挥了承上启下的重要意义，而这一解读，无疑更接近清代的历史真相。