“志在富民”的思想谱系——费孝通有关理想社会及其实践价值的线索追溯

赵旭东 张文潇 罗士泂

费孝通先生一生致力于认识和改造中国社会,自20世纪30年代初,从舍弃医学转入燕京大学社会学系,到留学海外以《江村经济》崭露头角;从田野之初的瑶山之殇到六上瑶山,26次访问江村;从在动荡时局中卖稿维持生计到《乡土中国》《生育制度》等集大成作品的问世;从一种“趴在地上”的社会调查到“神游冥想”的学术超越,再到晚年的“文化自觉”的提出,他见证和经历了近百年的风云诡谲,几乎从未停止过富民的实践与反思。在不断的实践与反思中,富民不再局限于经济层面,更延伸至文化、心态层面。由此,内涵丰富的“志在富民”是一种对理想社会的探索,兼具现实意义与实践价值。

一、“行行重行行”的实践价值

费孝通的研究和思考始终没有离开过农村和农民,如其所言,“推动我一生学术工作的主要动力,就是希望为农民富足、农村兴旺、中国强盛做点实事”。[1]在庆祝80岁生日的宴会上,朋友邀他总结其一生的所作所为,他写到:“我不加(假)思索的以‘志在富民’四字相答”。[2]6时隔几年,他再次确证,“我这一生有个主题,就是‘志在富民’”。[3]4

在这一理念的影响下,费孝通坚持把认识中国社会作为他学术研究的方向和动力,从农村开始着手,并一直以认识中国农村社会为社区研究的主题。之所以选择农村,主要是由于“中国要强盛,首先要使农村不断有大的变化,农民富裕起来过上好日子。中国基本的社会结构和生活方式都根植于农村这个乡土社会。这是中国的国情”。[4]1基于这样的认识,费孝通展开对农村地区的实地调查,“到农村去看中国的农民是怎样生活的,他们有什么问题”。[5]1

从学术生涯的初期到“第二次学术生涯”的数十年,实地调查成了他经常采用并极力主张的农村研究方法。以之为学术研究的基石,他不断对已有的田野点展开回访,开辟新的研究区域,行行重行行,从而深化认识。具体来说,就是从已有的基础做起,由点及面,找典型、立模式,逐步勾画较为全面的轮廓。

20世纪30年代中期,费孝通开始了对广西省大瑶山地区和江苏省吴江县开弦弓村(又名“江村”)的调查。在对家乡江村展开调查的过程中,他注意到中国农民在与现代文化接触的过程中,已无法维持原有的生活方式,由此产生了诸多问题,其中最为主要的是农民的生活日益贫困。[6]390简言之,当时中国农村的基本问题是,“农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是农民的饥饿问题”。[7]211

这种情境促使费孝通产生了尽力使中国农民脱贫致富的使命感,也为他后来一生“志在富民”的学术抱负扎下根子。[6]3911938年秋,费孝通完成了对即将出版的《江村经济》样稿的校对,辗转从英国回到了抗战的后方云南昆明,随后开始在云南大学、西南联大授课。这期间,尽管时局动荡,条件艰苦,他还是坚持深入到云南内地的农村展开实地调研。在他主持下的云南大学社会学系研究室的学术群体,包括张之毅、史国衡、田汝康等人,先后完成了《禄村农田》《易村手工业》《玉村农业和商业》《昆厂劳工》等重要作品。

这些作品的问世,一是源于学者的人文关怀,农民的生活状况是他们持续的关注点。二是源于学者的学术追求,他们希望将内地农村与江村进行对比,即用比较方法把中国农村的各个类型而非具体村落逐个描述出来,从而接近于了解中国所有的农村,形成整体性认识。[8]8他们的关注与追求呼应了当时宏大的时代背景,即“中国在抗战胜利之后还有一个更严重的问题要解决,那就是我们将建设成怎样一个国家?”[9]3通过摸索乡村社会的发展逻辑,探究脱贫致富的力量,科学地认识中国社会,他们承担起了对国家的责任,为回答这个问题提供了依据。

1943年,费孝通出访美国,并将云南大学社会学研究室的研究成果编译成书。他所著的《禄村农田》被编译为《云南三村》的第一篇,张之毅所著的《易村手工业》及《玉村农业和商业》分别为第二、三篇。这本书中阐述了他对于中国贫困问题的解决办法:“中国农村要单靠农业生产的收入是绝对不够的,要想富起来,必须进行副业和手工业的生产,就是要将农村里的劳动力尽可能地转化为生产力”。[5]2

1957年四月下旬至五月中旬,借毛泽东号召知识分子“下马看花”了解农村合作化情况的契机,费孝通第二次踏上开弦弓村的土地,在村里住了20天。①根据公共读书小组内部年谱编写资料整理。这次小住,他看到了解放后在中国农村发生的“大变化”:饥饿问题解决了,农民食能果腹,但手头仍没有余钱。在他看来,没有钱就是商品经济没得到发展,就在随后发表的《重访江村》一文中重提要注意乡村工业问题和农村副业问题。[10]不料这种观点与当时的政策相违背,费孝通被贴上了“反社会主义”的标签。②“我的话与当时的政策相违背了,那时强调农业单一生产粮食,以粮为纲,不许农民搞副业生产。我一贯的想法是要使农民富裕起来,路子就是农村要办工业,发展副业。现在回想起来,这条路子的确与当时的政策不符合,所以被认为是反社会主义的”。参见费孝通.志在富民:从沿海到边区的考察(代序),上海人民出版社,2007年版第2页。此后二十余载,费孝通不再有机会实地调查,直到1980年才重新恢复活动。

1981年,费孝通三访江村,在亲眼见证了乡村的变化后,作诗一首,名《赠友人》:

浩瀚万里波涛静,病里有闲到故村。

闾巷重寻风貌在,稻丰蚕熟足鸡豚。[11]13

诗中描述了他此行对家乡快速富裕起来的感受。这一时期,农村逐渐摆脱落后的状态,农村的结构发生了变化,原以农业为主的人口转变为以工业为主的人口,而这些改变得益于家庭副业的恢复与集体工厂的开办。[3],[12]167

是年,费孝通赴英国接受英国皇家人类学会授予赫胥黎奖章,他在会上以“三访江村”为主题致辞,具体提出了从江村看到的农村经济结构的变化:一是个体经济的增长,二是农村集体经济部分本身的结构变化,主要表现在农业比重下降,副业有所增加和工业激增。[13]55-56他还提出,中国农村经济持续的繁荣发展主要在于副业和工业上的发展,为此,他倡导“工业下乡”,将集中在少数都市中的企业分散到广大的农村中,从而“为具体实现工农结合,或消除工农差距的社会开辟道路。”[13]57

这一提法切合当时的发展实际,大城市的工业在动乱年代遭到了破坏,生产停顿,“工厂下乡”,而乡村正好寻找致富的机会,可以提供劳动力与原料。这样,工农相辅,组成了“社队工业”。围绕这种新兴的工业形式,费孝通从吴江县开始着手调研,发现“凡是发展了社队工业的,穷队已变为富队”。[14]16总体而言,这种农工结合的社队工业的发展有助于缩小城乡差距,缓解城市人口压力,促进乡村人口致富。与此同时,它也面临问题,包括社队工业未被纳入国家计划,所有环节都需要在市场经济中解决,当国营工厂恢复生产时,集体与国家将发生矛盾。但在费孝通看来,这些问题都是可以在社会主义轨道上解决的,不能因噎废食而对社队工业产生否定的态度。

社队工业的发展促使了小城镇的兴盛,随之而产生的各类问题也刺激着费孝通“更上一层楼”,将目光投射“小城镇”的问题上,而吴江县具有中国小城镇的共性,对它进行深入分析或许可以用于指导不同地区以后的小城镇建设问题,因此费孝通针对该县采用了“解剖麻雀”的方法。随着研究的推进,他开始不满足于限定在吴江县的以点概面,“决不要忘记我们只是在解剖一只麻雀,而一只麻雀是不能代表所有麻雀的”。[15]24因此,研究需要从两个方面展开,一方面要继续深化对原调查点上的已触及的问题的认识,“像调节照相机的焦距那样,使其有更清晰的映像”;另一方面查找“缺门”,开拓新的调研点与调研项目,为比较分析打下基础。[15]24以此延续了以往的回访调查,并将调查逐渐扩展到苏南四市①江苏省的常州、无锡、南通、苏州四市。、苏北,乃至江苏全省,行行重行行的实践深入而全面的展开了。

在对苏南四市的调查过程中,费孝通充分感受到了农村经济的繁荣,并指出使该区域农民富裕起来的主要因素是“农村经济结构”发生的变化。具体而言,在农民的收入中,农业比重相对降低,工业比重则越来越大。换言之,农民富裕普遍靠工业。[16]57-58这期间,社队工业随后逐渐演变为“乡镇企业”,与资本主义工业化的过程不同,乡镇企业的发展并不会使农民成为失去土地、背井离乡的城市工业的后备军,而会补贴农业、促使农副工综合发展,使农民成为离土不离乡,创造农村繁荣的主力军。

结束了对苏南四市小城镇的调查工作,费孝通继续前往苏北的徐州、连云港、盐城、淮阴、扬州五市开展研究。总体来看,苏北农民初步解决了温饱问题,但只有很少一部分人开始富起来。“温饱靠农业,富裕靠副业和工业。乡镇工业上苏北比苏南还有相当大的差距”。[17]84但发生哪些工业以及怎样发展工业,还需要从苏北的具体实际出发。在随后探访苏中南京、镇江、扬州三市,他指出乡镇企业是城乡联结的新环节,尽管各地乡镇企业的发展极不平衡,它们的发展呈现出了初创、发展和成熟三个阶段[18]97-119,而发展乡村工业确是农村经济由贫致富的有效途径。[19]256

1984年,中央出台政策明确指出,乡镇企业是农村经济的一个支柱,从此全国农村出现了大办乡镇企业的高潮。费孝通的研究范围跨出了江苏省,而分为沿海南下和进入边区两条路线展开:边区的路线为内蒙古(赤峰、包头)—甘肃(定西、临夏)—青海(海东),到访新疆、宁夏;沿海的路线为浙江(温州)—福建—广东(梅县)—香港—广西(南宁、玉林、梧州)。此外,他曾到沿海和边区之间中部地区的河南(商丘市民权县)、湖南和陕西调研②具体地点根据《志在富民:从沿海到边区的考察》一书中的文章整理,故部分费孝通先生实地调研的地点未必在列。,其间他还多次回访江苏等地。总体来说,在行行重行行的实践中,他一直在强调工业对乡村发展的重要性,“有工则富,无商不活”[20]139,“没有强固的乡村工业,农业现代化是空想”。[21]231

之所以对乡村工业保持着热情与支持,费孝通在他1989年所写的《四年思路回顾》一文中写道:

我30年代调查江村的兴趣是被当时该村举办的生丝产销合作社引起来的。我在江村调查里得出了“人多地少,工农相辅”这个对当地农村经济结构的概括。从此也得出了发展农村工业是提高农民生活水平的必由之路。这种观点我又在30年代后期和40年代初期的云南内地农村调查里得到支持。时隔30年,事实证明我早年的主张并没有错。我对此自然十分激动。[19]255-256

对于乡村工业与副业的关注是一贯的,但基于各地不同的发展经验,费孝通提出了 “苏南模式”“温州模式”“珠江模式”“民权模式”等多种模式①模式是指“在一定地区,一定历史条件,具有特色的经济发展的路子”。参见费孝通.中国城乡发展的道路——我一生的研究课题∥费孝通.志在富民:从沿海到边区的考察.上海人民出版社,2007年版第395页。。各个模式共同的基础和同一的目的使得它们之间能够相互比较,共同基础是传统的小农经济,同一目的则是脱贫致富、振兴中华。[22]341为防止全盘照搬,他提出“因地制宜,多种模式”的主张,继而又在不断的实践、比较与反思后在这个“多少带着一种静态意味”的主张之上加上了“随势应变,不失时机”的动态观点[19]262,倡导根据各个地区所特有的发展逻辑,全力推动农村的经济发展,提高农民的生活水平。

随着研究范围的扩大以及对各种模式的比较分析,费孝通开始思考如何全盘安排中国的经济发展问题,即“全国一盘棋”的观点,尤其是中国的“东西问题”,认为中国的发展在坚持“共同富裕,协调发展”的指导思想下,避免“大鱼吃小鱼”,而要“大鱼帮小鱼”。具体来说,主要有两条帮助路径:一是国家支持,二是自己走路。[23]245“自己走路”强调的是即便在经济急需启动的情况下,也不能“一刀切”,而需要因地制宜,以当地人民为根本的发展动力。从这个角度看,“国家支持”并不意味着逢灾放赈,那样无法从根本上解决问题,比如国家对边区的政策就要采取“保而不护”的优惠政策,要改“输血”为“造血”,由发达地区向边区投资,发展边区的产业。[24]152在这种发展上,东西两方恰好可以互补短长:“以东支西,以西资东,互惠互利,共同繁荣”,“支”是指资金、技术上的支持,“资”是指原材料和能源的供应。[19]277

1991年,费孝通开始以发展山区经济为重点的研究计划,在先后走访四川、云南交界的大小凉山后,他提出要采取“一点一线一面”的发展方针,这标志着他的研究着眼点正逐步从微观分析确立模式转向宏观思考区域规划。[6]400-401他倡导要有一个更宏观的视角,将眼光扩大至联系整个世界的变化来部署中国的经济发展战略。[25]491

费孝通行行重行行的实践经历了村落研究—类型比较—模式提出—模式对比—区域连接—区域比较—区域合作—全国一盘棋—全球性共同体的过程,在这些实践的过程中,他始终心系的是农民能否饱腹,手中是否有余钱以及如何致富的现实性问题,这不仅直接改善了农村的经济状况,更为农村地区的长足发展提供了一定的物质基础。

二、“富民”研究的反思与推进

费孝通的富民志向是一以贯之的,但在实践过程中其关注点发生了由关心农民收入到关心经济和社会结构的第一次转向。紧随其后的是,由社会结构到关注人的心态关系的第二次转向。[26]事实上,这两次转向都是他对“行行重行行”反思的结果。1990年,费孝通在对埃德蒙·利奇(Edmund Leach)提出的两个问题的回应中,他的第二次转向可初见端倪。利奇所提的两个问题中的第一个问题就是中国人类学者以自己的社会为研究对象是否可取?其次便是个别社区的微型研究能否使人认识中国的全貌?

关于第一个问题,费孝通认为二者的分歧来源于各自的文化传统所带来的偏见,个人的价值判断离不开其所处的文化与时代。利奇认为这类本土研究没有做好,是因为它们被私人的经验而非公众的经验所产生的偏见所扭曲。但在费孝通看来,公众经验恰恰是民族的历史传统和当前处境。在利奇身处的社会,个人往往以人类学来消磨时间和表现才能,而他所面临的是一个急需“学以致用”的现实社会,因此不能说中国人对于本土社会的研究是不可取的。

围绕第二个问题,费孝通已通过行行重行行的富民实践做出了充分地回答,即通过逐步展开的“类型比较”来回应代表性的问题。[8]由此可见,行行重行行还是一种方法论上的尝试,费孝通试图通过“类型/模式法”来克服马林诺斯基和弗思的以小见大的“微型法”的局限,通过“微型社会学”累积各种类型,以此逐步接近认识中国全部国情的目的。[27]77,[28]12

在回应与利奇的分歧中,费孝通确信具备人类学修养的两人最终能够“各美自美”乃至“美人之美”,但他同时意识到人类学在现代世界远未成为普通人的常识,如此将其作为人们互相理解乃至欣赏的基础更是无从谈起,并开始为之忧虑。随着科技的飞速发展,浸润于各种文化之中而具有不同人生态度和价值观念的人们更趋于生活在一个“你离不开我,我离开不开你”的一体当中,如何在尊重多元的基础上和平共处、共同生活是一个亟待重视的大问题,其中文化的隔阂而引起的矛盾会威胁人们的共同生存。[8]10-11进而言之,费孝通与利奇之间的“缺席对话”不仅限于不同国籍的人类学者,还是世界人类如何进入21世纪的问题,倡导人类学者在建立文化容忍的精神方面做出努力,这种努力落脚到不同的文化塑造出来的人与人之间的关系。

直到1992年,费孝通到访孔庙,才更深刻地认识到了中国文化对“人”的研究由来已久。孔子的核心思想“仁”就是处理人与人之间的关系,而其思想载体孔庙之所以在文革中受到保护,就是由于它代表着中国人心中最宝贵的东西,即“中国人关心人与人如何共处的问题”。[29]4这个问题是许多问题(包括人与地的关系)的本质,但目前人类尚未对它有足够的觉醒。由此他展开了对自己的学术研究的整体性反思,对人的研究从生态的层次进入到了心态的层次。

可以说,费孝通自20世纪30年代开始着手研究如何充分利用农村的劳动力来解决中国的贫困问题,这类物质资源的利用与分配问题被其归为生态的层次。与之对应的,劳动力对于财富的占有则归属于人与人之间的关系。1990年代以后,小康道路愈发明晰,他开始思考小康之后的道路选择问题,具体而言,由人与自然的关系的变化而产生的人与人如何相处的问题,也即高于生态关系的人的心态关系。[29]5这种对心态关系的研究主要呈现未上升至科学化或者以“病态”来反向探索的两条路径,费孝通则提出要正面研究,这就需要一位“新时代的孔子”,跳脱出本民族,从更高一层的心态理解民族与民族乃至国家与国家之间的关系,以科学联系实际,为全人类共同生存下去寻找一个办法。[29]6

不久后,费孝通在接受《群言》专栏访问的时候,再次对他的这种转向做出了回答,作为一名社会科学工作者,他投身于解决农民的温饱、国家富强以至人类生存等问题各项事业中,但随着中国日益繁荣与发展,宏观格局稳定,学者们“就有可能和需要要进行自己本行的学术研究了”,这类研究就是思考在小康之后人与人之间怎样能相处得更好的问题,也即“人和人的心态关系”。[30]18心态关系得以理解和协调,人与人之间的关系才能和谐,以此还可以进一步推进不同民族、国度之间的共生共荣。

在对中国城乡发展道路的回顾中,费孝通认为他的老师潘光旦先生早年曾经以“位育论”(安其所,遂其生)呈现过此类思考,但自己未能将其阐述发挥,而这种心态研究也尚未能够得到足够的重视,心中内疚。由此提出要将这根接力棒递给下一代的学者,并表明了他希望能在已有生态研究的基础上更上一层次为心态研究做一点破题和开路的工作的强烈意愿。[6]402

这种对于研究转向的反思得到了具体化的表达,在香港中文大学社会科学院和北京大学社会学人类学研究所联合主办的“第四届两岸三地现代化与中国文化研讨会”上,费孝通回顾了一生的学术历程,提出了他对个人、群体与社会的第三种理解。学术界对于社会的主流看法可分为两类:一则社会是由个人构成的群体,个人是实体;二则群体具有社会结构是成为超越个人的实体,个人是载体。最初他对社会的理解接近马林诺夫斯基,认为社会制度是实现人类需求的手段,即第一类。在马林诺夫斯基与拉德克里夫-布朗的争论中,他陷入了“两种看法的迷阵”,直到品读涂尔干的著作后,才逐渐转向第二种看法,将社会视为“自成格局的实体”。[31]10-11经历了文革期间剧烈的变革后,他开始意识到社会与个人的辩证关系,因未能将之落实到学术工作中而做出反思:“‘见社会不见人’还是我长期以来所做的社区研究的主要缺点”。[31]16

回顾几十年的富民研究与实践,他反思以往着眼于发展的模式,但未充分注意具体的人在发展中的所思所想。具体来说,以肉眼可见的指标,诸如饱食暖衣、居处宽敞、收入增长等来衡量农民生活变化及其速度,但对他们思想、感情缺乏充分的表述与分析,换言之,关注于社会的变化而忽视了所处社会之中的人的变化。[31]16-17对此,费孝通在随后关于小城镇研究十年之际的反思中有了更为形象的表达:

我费了不少笔墨来描写社会结构,就是人们需要遵守的由社会约定俗成的行为规范,有如“君君、臣臣、父父、子子”那一类,而没有讲过一个个人怎样在这套规矩里生活。人的生活是有悲欢、有喜乐、有爱恨、有希望又有懊悔等极为丰富的内容,就这方面的生活内容讲,人各有别。我的缺点就在只讲了社会生活的共性而没有讲社会里生活的人的个性,只画了乐谱,没有听到琴音,只看了剧本,没有看到台上演员的精彩表演。[32]33-34

费孝通这种“只见社会不见人”的研究方式在很大程度上是在接受西方现代科学过程中放弃了中国“天人合一”的价值观,而直接接受了西方文化中将“人”和“自然”对立起来的理念。受这种理念影响,社会学领域常常把把人与社会割裂开来,作为两个独立的领域。[33]6-7这种反思刺激他强调不仅要看到社会结构,还要看到人,尤其是人的精神世界的研究,也是人的“意识能力”。

对于人的精神世界的研究,有助于推进“人之所以为人”这一问题,即如何将人与其他物种区分开来,从而凸显人的特殊性的问题。费孝通认为,可以从两方面指出的人的特殊性:一人是有生命的,这使人具备了同“非生物”的世界的特殊性,二是人有一种不同于与其他生物“精神世界”。事实上,社会学领域也慢慢转向对精神世界的研究,但这种研究多倾向于带有一种“还原论”的倾向,试图用“非精神”机制来解释精神层面的问题,从而忽视了精神世界自身的特点。[33]6-7那么,社会学应该如何具体展开这类研究?

在费孝通看来,社会学应该把对精神世界的理解和社会运行机制联系起来,最好在社会学研究中开辟一个研究精神世界的领域,从方法论层次上深入探索如何以社会学为基础开展对人的精神世界的研究,而不是简单地用一般社会层次的因素去解释精神层次的活动。[33]6-7总体而言,忽视了对人以及人的精神世界的探索,将无法真正获得对人及其感受、思想和生活的真正理解。

三、志在富民的文化理想

从微观调查走向全局研究,从生态领域转向心态关系,是费孝通学术研究的两个方向。①费孝通曾在《社会学重建的回顾》一文中写道:“就我个人学术牵头的研究工作,经过这十多年的研究实践,可以提出两个研究方向。一是以微型调查为基础,逐步进入宏观格局的探索,即从村—镇—县—区域—全国,从小到大,进入全局研究。另一个方向是从解决温饱问题到实现小康的经济发展过程中,注意到有关的社会制度和心理以及思想状态的变动,即从生态领域社会领域进入心态领域的研究”。,[34]1-2第一个从微观扩展到全局的研究方向是费孝通对“志在富民”的充分实践,什么是“富”呢?富,是一个相对概念。为此,我们可以对照费孝通关于贫困的界定,他曾以定西作为贫困地区的样本,反思了贫困的界定问题,认为“贫困的标准实际上是在这个地区是否具有自力更生的力量,也就是说这地区本身是否具有积累以再生产的力量”。[35]157换言之,一个逐渐具备自力更生、本身具有积累以再生产的力量的地区均可称为走向富裕。在费孝通几十年行行重行行的实践中,这种改变在某种程度上已经发展成为一种普遍趋势。

但显然,不断接近并不意味着全面实现,“富”的涵义远远大于基于物质情况的单一判断,再看中国的社会经济发展和富民问题,“脱贫致富”在第一个层面意味着人民在物质或财富水平的改善;第二个层面意味着人与人关系的发展,其核心是人在特定环境中是否能维系和谐共存与共荣发展的局面。具体而言,是如何逐渐接近一个理想社会的问题。在面对如何应对这个问题的时候,费孝通转向了文化,需要指出的是,文化要素本身就可能是当地社会实现第一层富裕的关键要素。

在地方社会中,越是我们“外人”看不出、说不清、感觉不到、意识不到、很难测量和调控的文化因素,越可能是一些深藏不露的隐含的决定力量,越可能是我们实际工作中的难点,也越值得我们社会学研究者关注。在研究不同的地区发展差异时,这种被人们“视而不见”或“熟视无睹”的东西,往往正是我们揭开当地社会经济发展秘密的钥匙。[33]11

可见,文化因素往往是打开当地社会经济发展秘密的钥匙。透过“看得见摸得着”的制度、法律、规章,观察生活于其中的“人们日常的、细微的人际关系、交往方式、交往心态以及与之有关的风俗习惯和价值观念”。这些“只能意会、不能言传”部分之间所存在的“差异”,实际上往往是构成社会经济发展差异的真正原因。[33]10到访孔庙的感受使得费孝通更加认识到中国文化对人的研究的悠久历史,两千多年以前孔子所推崇的“仁”就是如何处理人与人之间关系的问题,反观现在,我们思考的应是如何从正面来研究人的心态,并应自觉上升到科学化的高度。[30]19

另外,文化还是弥合人与人之间关系,实现第二层富裕,即共存共荣的根本力量和有效手段。人类的群体性打破了个体生命的限制,使得各类知识能够得以保存、交流和传递,在这个过程中形成了为社会之中的人所共享的文化。心态,是一种“文化的心态”,它不仅仅包括了一个人的行动,更重要的是包含了背后的思想意识、感情、爱好:不仅是一个人的讲话及其行动,而且还有隐藏在其讲话内容背后的意义,乃至理解其话语中的感情和志向。[36]405借助文化,心态得以理解、交流,社会成员的态度和行为得到了形塑。

费孝通曾在其80岁生日召开的讨论会上,强调人们已经迫切需要一个共同认可和理解的价值体系,才能继续共同生存下去。事实上,这种共同认可和理解的价值体系正是一种基于文化自觉之上的“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的理想状态。1997年费孝通在北京大学社会学人类学研究所主办的第二届社会文化人类学高级研讨班的发言上说道:“到最后一刻,我想总结一下,问一句:我们大家在搞什么?心头冒出四个字:‘文化自觉’”。它表达了在经济全球化的背景下,对世界各地多种文化接触中人的心态的问题,涵盖了“我们为什么这样生活?这样生活有什么意义?这样生活会为我们带来什么结果?也就是说人类发展到现在已开始要知道我们的文化是哪里来的?怎样形成的?它的实质是什么?它将把人类带到哪里去?”一系列问题。[37]20

文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向。对于文化自觉这一概念的阐释并不意味着倡导“文化回归”,也并非主张“全盘西化”,其目的在于强化文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代之时文化选择的自主地位。显然,文化自觉并非是一蹴而就的,而是一个艰巨的过程,这个过程的第一步就是要对自身文化形成充分的认识,基于此深入理解自身所接触到的多种文化,并逐渐明确自身在多元文化的世界里的位置,主动取长补短,与其他文化携手共建一个得到共同认可的基本秩序,以及一套各种文化能和平共处、共同发展的共处守则。[37]22

从这个角度来讲,研究者的主要任务不是客观的、“局外人”的观察,而是真正的了解:研究者必须要有一种新的观点和境界,就是不但要把所研究的对象看成身外之物,而且还要能利用自己是人这一特点,设身处地地去了解这个被研究的对象。这种“设身处地”的方法,就是在田野考察的基础上,基于自我“内省”来认识文化。具体而言,就是要到实地中去“体会”、去“呼吸一下清新的空气”,去了解一种活生生的生活的一部分,充满着有哭、有笑、有感情的举止言行,把文化拉回到人的生活本身,而不是把文化建立在奇谈怪论或者“无知”的基础上。[38]206-208

从志在富民到心态研究,再到后来的文化自觉,可见费孝通之于“富”的理解远超于主流所界定的关于物质生活水平的衡量标准。换言之,费孝通对“志在富民”的追求,更多是基于浸润在文化中的人们对“福”的追求而展开对理想社会的探索与追寻,“福”是衡量理想社会的一个标准。他在作品中也曾呈现了关于“福”的表述。在晚年对个人经历的回顾中,费孝通写到:“我原本是想学医的,但是后来放弃了成为医生的前途。因为那时我自觉地认识到‘为万民造福’比‘为个人治病’更有意义”。[8]5

福,意味着什么?对此,费孝通未做明确表述,我们将从他的著作中寻找出一个大致的界定。1941年,费孝通分析了战后财富的重配消减了以前的贫富差距,体力劳动者的报酬的提高,但未能提高他们生活程度的原因。比如,拉车夫的工资涨了,可是他在基本维持以往收入的前提下,并不一定愿意像以前一样跑很多次,所以他的生活程度依然如故。那么,他为什么不多跑几次,去进行享受性消费呢?在费孝通看来,这并非车夫不懂经济之道,而是缘于他在“消遣经济”中养成的基本态度。

在这种经济形态中,欲望的满足并不一定要看成是快乐的源泉,也可以看成是痛苦的避免。如果人把欲望作为快感的导向,把人生的意义放在追求最大的快感中,最终将陷入“多劳动—多生产—多消费”的无限循环之中。这种快感的憧憬与痛苦的忍受在经济的逻辑上搭配后,很容易在时间上把两者愈拉愈远,最终很可能一个人耐了一世的苦,没有享受着半点尘世之福。[39]175反之,如果减少欲望,人们为满足欲望所付出的辛苦也可以减少。这与把欲望满足视为快感导向的西方社会截然不同。从个体层面上来看,“福”最初是一种不受欲望驱使与经济之累的消遣而自在的状态。

这种“福”随后发生了转变,尤其到改革开放以后,表现对经济发展的追求。比如,以农产品的推广带动当地农民的增收,费孝通就曾以《龙胜猕猴桃》为题发文,为瑶山民族经济指出一条出路,“希望我这篇漫谈能引起有关领导部门的注意,更希望许多关心长寿的老同志们和关心少数民族人民生活的朋友们一起出力,从各方面来推广这种‘寿桃’,造福于人民。”[40]59

这种个人的“福”随着战乱而逐渐演变为社会层面的共同幸福,1947年费孝通到访英国伦敦。由现行教育改革法案的看到英国即使在物资匮乏的经济形势下,也并未放弃对下一代的关注。因此,“英国在战争里的损失固然浩大,人民的生活普遍地降落了。但是英国的特权阶级脑子里不单有个人的特权,还有一个国家的共同幸福”。[41]319此外,英国计划实行的全国健康的保险政策,这是一种“社会保险”的概念,尽管阻力重重,但这条道路已经指出,接下来就是如何走的问题。对比而言,深切体会疾病之难的中国人所抱有的“无病就是福”的态度,“怎样把社会组织起来合作应付各人相同的个别危机”就是一种“福”。[41]338此处,“福”不仅仅是对个人物质生活与阶级特权的追求,更是一种对他者,乃至国家可持续的集中关注。

过渡到和平年代后,“福”还涉及以和谐的人际关系为基础实现的精神满足的社会问题,费孝通曾主张扩大西方通行的精神病理学的研究范围,把集中在精神病患病者生理和心理的研究扩大到产生和影响人们精神生活的社会因素,对这些因素进行科学的研究,并把我们从这种研究中得来的知识,应用到精神保健或心理卫生工作中去,造福于人民,并为建立社会主义精神文明做出贡献。[42]112

在文化的角度上看,“福”开始转向一种基于互相包容与理解而达到的幸福和平。他指出,从意识形态到现实行动都互相敌对的美苏双方使得一九四七年大战所积起的和平之梦幻灭,列强们根据新的势力平衡建立了新秩序,由此看来,“人类也并不是个必然会自求多福的动物”,他期望对于人类的这种判断是噩梦,并非事实,“当我们还有一页历史可翻时,我们可以说:原来和平就在转角处”。[43]5

文化观念影响社会结构,个体行动则受社会结构的形塑。反过来,处于行动中的个体也可以参与重塑社会结构和文化观念,个人是联系社会与文化的中介。从志在富民的学术实践到造福于民的文化理想的实现,要达到文化、个人、社会三个层面的“富”。具体而言,在个人层面,除了实现物质财富的增加,还要得到身体上的解放,心态上的理解;在社会层面,转向对人与人的关系的关注,追求共融共生;在文化层面,发掘文化本质,消解那些弥散于社会之中的日益物质化、世俗化的倾向。由上可见,在费孝通的理解中,富与福是相互转化和互相促进的关系,为此我们要重新仔细品读他在病重时写下一段话:“病时所思,作为留言可也。成人以来,立志于以脑力劳动为人民大众谋些福利,即所谓志在富民。回顾此生这个志愿基本做到了,至于有什么效果就让别人在身后去讨论了”。[44]13

四、结论

费孝通先生一生致力于富民理想的实现,经历了不断的实践与反思,由关心农民收入、乡村经济到关注社会结构的转向,由关注社会结构到关注人与心态的转向。他之所以由社会结构转向心态和文化的研究,是因为地方社会往往存在着不能为“局外人”所体察、理解和表达的交往心态与文化要素,而它们往往是构成社会经济发展差异的真正原因。

更深层次来讲,费孝通追求实现的不仅是物质层面的“富”,还有精神层面的“福”。在实现这种追求的过程中,就需解决“只见社会不见人”的现实性问题,需要见到人、见到心、见到人们浸润其中的文化。对于本土文化的研究,更强调研究者有“自知之明”,即“文化自觉”。由此脉络展开,费孝通先生在20世纪90年代提出的“文化自觉”与其始终践行的“志在富民”之间并非是断裂而是一种延续与发展。从这个角度来理解,研究不能脱离乡土社会的根基,超越民众的文化认同和日常生活。对此,费孝通的志在富民的实践与理想对我们具有重要的启示意义。

可以说,志在富民,是费孝通作为一位中国人类学家所独有的一种对于人类共同价值和理想的追求,这种追求反过来又促成了文化自觉意识的突显。费孝通的文化观在无形之中将中国传统之中的文化价值嵌入到了更具普遍性意义的世界性的理想追求上去,这是在日益全球化的今天所特别需要的。人们在构建人类命运共同体的过程中,可以以此去应对日益被消蛀的共同体价值的诸多世俗化倾向。