论巴族群的文化性格

姜 约

(四川文理学院 党委办公室，四川 达州 635000)

要想对巴文化有一个系统的理解，有一项工作是势在必行的，那就是必须对巴族群——古代巴人及其后裔土家族人的文化传统进行深入的了解。按照法国艺术史家丹纳的“种族、时代、环境”三因素说，除了所属种族这样一种先天的因素之外，对一个族群、族群的文化传统影响最大的，自然是其所生存的环境——包括自然环境和社会环境。因此，要了解巴族群的文化传统，就必须首先研究古代巴人及其后裔所赖以生存的自然环境和社会环境，分析他们由此形成的文化性格，才有可能对他们的文化传统有更为深刻的认识。

一、巴人的生存环境

笔者在《巴国、巴地与巴人》一文中已经讲过，巴族群大约还在氏族社会的时候，就开始了长途迁徙的生活。[1]到廪君与樊、瞫、相、郑四个氏族联盟时，大约已迁徙到了今山西南部。结合《世本》关于廪君“乃乘土船，从夷水至盐阳”的记载和上文所推导出的廪君巴人迁徙路线来看，廪君巴人一族当是较早掌握了造船技术的上古渔猎族群。这一点也可从今天仍在传唱的土家族《族群迁徙歌》中见出一些端倪：“打猎的套子，捉鱼的钩、网，打虎的虎叉，捉猴子的麻套，样样东西装上船，样样路上有用场。”[2]133人类趋利避害的生物本性决定了巴人在迁徙过程中必定会用其所长，避其所短，故而他们的迁徙当是以走水道为主，在其定居期间，也当主要居住在河流沿岸的山地上。这一点，从不断发现的古代巴人文化遗址，现今各地土家族人民的实际分布和《华阳国志·巴志》“賨民多居水左右”的记载来看，也可得出大致相同的结论。当然，这还只是就他们生存于其中的自然环境而言。实际上，作为一个社会群体，巴族群既生活于一定的自然环境之中，同时还生活在一定的社会环境之中，下文将分别予以讨论。

(一)巴人所处的自然环境

在人口稀少的上古时代，主要以渔猎采集为生的巴人所生活的临水山地植物、动物资源相对比较丰富，能够较好地满足族群人口生存和繁衍所需，那时的自然环境对他们来说是相对比较优越的。①但是，随着人口的日渐增长，仅靠渔猎和采集越来越难以满足族群人口的生存和繁衍需要，在这种情况下，从现存土家族摆手仪式中的《迁徙歌》所反映出来的巴人不断迁徙—定居—迁徙，寻找生活乐土的运动轨迹来看，一旦巴人由迁徙转入定居状态，便开始了农业种植。传承至今的土家族《摆手歌》中就记录了巴人在定居初期，经过长期艰难地开荒种地，终于换来丰衣足食的过程：“大家辛辛苦苦，开垦这块荒地。太阳没出就上山，太阳落土未归屋。过了几年几月，做尽艰难功夫。手板磨破，脚板换皮，肩膀磨肿，脸上长角。大田开了九十九丘，大坪开了九十九块。陈谷装满三仓，黄豆也有三仓。布衣缝了九十九件，腊肉三年吃不完”。[2]185但歌中所唱的这种衣食充足的美好景象恐怕更多只是在巴人定居的初期及巴国较为强盛时才有可能实现，对于现实生活中的大多数土家人来说，那可能更多是一种对丰衣足食生活的憧憬和只要辛勤劳动就能发家致富的信念。

从现今土家族群主要的分布区域——湘鄂渝黔川等省市毗连的武陵山区和大巴山地区——来看，这些地域的自然环境大部分属于典型的喀斯特地貌，面积大、山区多，平原少，是典型的山区丘陵地带，大部分地区海拔都在400米至1500米之间。这些地方处处是大山陡岩和深沟峡谷，自古就以“土地山险水滩” 著称，在一些海拔较低的缓坡和平坝地区，尚能出产一些水稻，在很多高海拔地区，则既无水田，也不出产水稻，通常只能以玉米、土豆、红薯等为主食。其艰苦的自然环境大致可以用著名土家族诗人彭秋潭《长阳竹枝词》中的第一首来描述：“长阳溪水乱滩流，无数高山在上头。山田唯有包谷米，山船唯有老鸦。”

图1 川东巴人后裔生活地区部分耕地地貌②

《摆手歌》中所唱的“大田”“大坪”在现实场景中几乎难以看到，很多用来栽种粮食的土地都是人工在山坡上的巨石之间开垦出来的数尺见方的小块土地。由于土地贫瘠，这些土地产量非常有限，而且很多地方没有任何水利设施，基本只能靠天吃饭，如遇干旱，往往颗粒无收。也正是因为这个原因，巴人后裔土家族人一直保留了渔猎技术，一旦粮食不够，他们就只能寄希望于山林、河流之神的恩赐。

图2 川东巴人后裔生活地区部分耕地地貌

正是由于自然地理条件的恶劣，加之长期被冠以蛮夷之地的称号，故而土家族地区交通很不发达，信息十分封闭，这在某种意义上虽然使得土家人避免了过早地被中原汉族文化完全同化，从而保留了更多的族群特点，但也导致了这些地区的经济发展非常滞后。目前，由于经济发展水平远远低于全国平均水平原巴人生活地区——“巴地”，尤其是巴人后裔土家族人所生活的地区被分别纳入了国家的两个集中连片特殊困难地区——武陵山区和秦巴山区。[3]

(二)巴人所生活的社会环境

原始社会时期，和其他族群相似，巴人族群的首领和一般民众之间的地位差距并不是太大。随着剩余财产的增加，巴人之间社会分配也出现了不平等现象，首领和平民之间的差距越来越大，阶级于是逐渐形成。从时间上推算，大约在后照“是始为巴人”的时候，巴族群尚处于原始社会时期。到廪君与四姓结盟之时，巴族群则显然已经进入了奴隶社会，因为它已经有能力发展自己的军队去占领其他族群的地盘了。

此处，且不论哪种社会形态有利于人的生存和生产力的发展，对于一般民众来说，生产力的发展虽然意味着更加充足的物质生活，但与之相伴而生的则是赋税、劳役等负担的加重和人身依附关系的产生。在族群内部，人的地位开始由其所占有物质财富的多寡来决定，人与人之间的平等关系于是被打破了，随之而起的是阶级压迫的产生和加剧。

粗略来讲，在商初至西周时期，巴方(巴子国)定期向中央王朝进贡的物资和巴子(战国以后是巴王)及其臣属所需的物资消耗大约均主要依靠奴隶的劳动来提供，巴人中的自由民大概不需要负担太多，他们所受的剥削应当还不重。随着巴国对内、对外战争活动的增加，物资消耗也越来越多，仅靠奴隶的劳动难以生产足够的产品，自由民的经济负担也日渐加重。到战国中晚期，巴国在秦、蜀、楚的夹击下大约已经到了国力羸弱、民生凋敝的境地了，所以才会轻而易举地被刚刚灭蜀的秦国疲惫之师一举消灭。

秦和西汉王朝对巴国遗民似乎都采取了轻徭薄赋的政策，据《后汉书》记载，秦惠王灭巴以后，规定巴人“其君长岁出赋二千一十六钱，三岁一出义赋千八百钱。其民户出幏布八丈二尺，鸡羽三十鍭”。进入汉朝以后，南郡太守靳强又请求中央政府在对巴国遗民征收赋税时“一依秦时故事”。不仅如此，对于巴人中还伐三秦有功的板楯蛮，西汉王朝更是优待，“复其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓，不输租赋，余户乃岁入賨钱，口四十”。[4]2841-2842应当说，此一时期巴人整体上过的是一种安居乐业的生活。

好景不长。进入东汉以后，地方官吏擅自加重赋税和劳役，对巴人的奴役“过于奴虏”，巴人生活出现了“嫁妻卖子”，乃至轻生自杀的惨状，致使“忠功如此，本无恶心”的巴人也多次发动叛乱。[4]2843东汉以后的几乎整个古代社会，那些生活在如今秦巴山区的巴人，由于长期处于中央王朝流官的统治之下，③其社会生活状况也随着中央王朝政策的变化而变化，总体而言是较为恶劣的。只有在社会环境致使巴人后裔无法生存时，他们才会加以反抗，譬如南北朝时期，在巴蜀地区发生的一次由巴西宕渠巴人后裔李特、李雄领导，并最终建立起成汉政权的流民起义，[5]就是在统治阶级过度压榨，致使巴人难以生存的情况下发生的；同样，清朝发生在川东宣汉一带的白莲教起义也是如此。

在武陵山区扎根的巴人，自秦汉至宋代，中央王朝基本都对其采取羁縻政策，实行土司制度，统治相对宽松。但是，这种宽松仅仅是对于土司和巴人中的上层统治阶级的宽松。在巴人族群内部，土司像土皇帝一样统治着当地的巴族群人民，不但要下层巴人为其提供向中央王朝进贡的贡品，满足他们骄奢淫逸的物质生活，而且还继续保留了奴隶社会遗留下来的“初夜权”等恶俗，④致使下层人民在承受经济剥削的同时，还要承受肉体和精神的摧残。其生活的苦难可想而知。明清以后，这些地区的统治模式虽然从土司制度变为流官制度，社会风气有所改变，但是，除了中原汉文化的影响加大，整体生产力水平有所提高以外，下层巴人的生活并没有得到根本改观，土王、贵族、族长等人依旧是这一地区的特权阶级。此时的巴人族群不仅要继续承受原来的经济和精神压迫，而且还要接受地方官吏的盘剥和压榨，其生存状态当然也不可能有根本性的扭转。

简而言之，巴人是一个苦难的族群，它的人民在长达数千年的历史时段内，都不得不一边与残酷、恶劣的自然环境相搏斗，通过艰难困苦的劳作去获得赖以生存的物质产品；一边承受着来自异族统治者的经济剥削以及来自本族群统治阶级的物质和精神双重压榨。直到上世纪中叶，在席卷全国的解放浪潮中，巴人后裔的命运才得以根本改变。

二、巴族群的文化性格

正是在上述自然环境和社会环境的影响下，巴族群依据自身的文化天性，逐渐强化并最终定型了一种与其他族群像区别的文化性格。在讨论巴族群的文化性格之前，有必要先弄清“什么是文化”这样一个问题。目前，关于“文化”最广为人熟知的概念当系英国著名人类学家泰勒(E. B. Taylor)所界定：“文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由社会成员习得的能力和习惯所构成的复杂整体。”[6]这个概念的囊括范围几乎达到了无所不包的境地，但是，当我们在运用这一概念去分析具体文化事象时，又常常感觉到它的大而无当，很多时候不得不在其前面加上“物质”“非物质”“民俗”“农业”“语言”“器物”之类的前缀来缩小讨论的范围。也正是有感于泰勒过于宽泛的文化概念可能导致的概念困境，人类学家克利福德·格尔兹力主应用狭义的、特殊的，从而更具理论力度的概念来代替泰勒那个著名的文化概念。[7]4在这一思想指导下，格尔兹本人给出了似乎最为简单的“文化”概念——“意义之网”。⑤根据这个概念，他进一步认为文化虽然是“观念性的”，却并不“存在于人的头脑中”；同时，虽然它是“非物质性的”，但也并非“超自然的存在”，它是“表演的文件”，“具有公共的性质”。[7]11因此，在格尔兹看来，要想真正理解和精确描述(即所谓“深描”)某一种文化，就必须精确地关注文化持有人的行为，因为文化形态是在他们的“行为之流”——更准确地说是“社会行动”——(以及“各种人造物和各种思想状态”)中表达出来的。[7]20这就是说，我们可以通过观察人们的社会行动，去察知支配其行为方式的文化传统。

那么，巴族群的文化传统是怎样的呢？按照格尔兹的意思，当然就是在巴人的“社会行动”及其所创造的“各种人造物”和他们在“各种思想状态”中表现出来的“意义之网”了。正如方铁教授在论及巴蜀地区族群与汉族的融合时所言：“在相当一段时间内，相对后进的賨、氐、僚、‘獽’、‘蜑’等族群，仍较多地保留了原有的特点。”[8]从古代巴人到今天的土家人，巴族群的文化虽然在与其他族群，尤其是与汉族的交往中不断发生着诸如生产方式、语言运用等方面的各种变化，甚至在很大程度上与汉族文化融合了，但是“其社会行动”的方式总体上却保持了相对的稳定。

应当说，巴族群文化所以能够保持基本不变，自然有风俗习惯一旦形成就具有相当稳定性的原因，像《隋书·地理志》所载“自汉高……迁巴之渠率七姓，居于商、洛之地，由是……其人自巴来者，风俗犹同于巴郡”那样，[9]迁居商、洛之地的七姓巴人，在历经近八个世纪以后，其风俗仍与巴郡相同；更为重要的是，在文化地理学的意义上，正是巴人后裔生存环境的封闭性及其文化的非中心性使然。

徐新建先生基于巴人及其后裔所处地域行政治理上的“腹地化”与文化习俗上的“土著化”长期并存的特征，而称之为“腹地里的边疆”或“边疆里的腹地”。[10]可以说，直到今天，且不论其生产、生活方式已经在多大程度上汉化，绝大多数巴人后裔所生存的自然环境都还属于徐先生意义上的“腹地里的边疆”。一方面，行政治理上的“腹地化”确保了巴人后裔总体上对于中央王朝的归顺与驯服；另一方面，交通的不便以及长期实行的土司制度，又使这些地区像遥远的“边疆”一样较少受到中原文化熏染乃至同化，而在很大程度上保持了其作为“土著”的特色——或曰“毕兹卡性”。恐怕也正是在这种“腹地化”与“毕兹卡性”的张力之中，巴人及其后裔们逐渐形成了其相对稳定且独具特色的族群性格，而作为巴族群“意义之网”的“巴文化传统”，也就一直保存在那最终决定巴人及其后裔(乃至受巴文化影响较大的其他人)们如何展开“社会行动”的族群文化性格之中了。根据现存史料中关于巴族群及其后裔们性格的相关记载，笔者认为巴族群大致具有以下三个方面的文化性格。

(一)朴直敦厚

常璩在《华阳国志·巴志》中对巴人的族群性格曾有多次记载。他在评价巴族群的民风时赞赏“其民质直好义，土风敦厚，有先民之流”，但又认为其缺点则在于“重迟鲁钝，俗素朴，无造次辨丽之气”。[11]28这就说明，在常璩看来，巴人族群具有“质直好义”和“素朴敦厚”的民风，这种民风深深地刻印在巴人的族群意识之中，成为了他们与别的族群相区别的显著特征。这种民风反映在个体身上，则是大凡巴人都具有“质直”之“人性”，这种“人性”难以磨灭，即便是秦惠王灭巴之后，尽管大量巴人被迁徙到了异地定居，其“质直”的“人性”和“敦厚”“素朴”的风俗仍然得以牢固地保持——“虽徙他所，风俗不变”。[11]84在《巴志》的结束处，大约是有感于巴人独特的性格特征，常璩又充满总结意味地评价道：“若蔓子之忠烈，范目之果毅，风淳俗厚，……观其俗，足以知其敦壹矣”，[11]101再一次强调其民俗中所表现出来的朴直敦厚之风。

从常璩上述几段关于巴人族群族群性格的记载当中，我们可以提炼出“质直”“素朴”和“敦壹”(“敦厚”亦包含其中)等几个关键词。《三国志·蜀书》在给位至蜀国光禄大夫的巴人代表谯周立传时，对他“体貌素朴，惟推诚不饰……”的评论中所使用的“素朴”“推诚不饰”等评语，实际也包含在上述关键词的意涵之中。[12]作为巴人上层人物的谯周的精神气质尚且如此，可见常璩所论之不虚。以下我们试对以上关键词加以分析。

也正因为具有“直”这一最根本特点，所以巴人待人接物真诚坦率而不假虚饰——即具有所谓“素朴”的族群性格。巴人的“素朴”不仅只像谯周那样表现在体貌上，更表现在思想和行为上，用今天巴文化圈中的话说，就是为人“耿直”，对人对事有一说一，有二说二，从不“假打”(意即虚情假意)，从不担心因表露自己的真实情感或说出某件事情的真相而开罪于人，也从不为了讨好别人而阿臾奉承、言不由衷。

同样因为本性之“直”，巴人也就具有了为人诚实、待人忠厚——即“敦壹”的性格特征。待人真诚，为人诚恳，不斤斤计较于蝇头小利。据清同治版《来凤县志》记载，邑人到集市“买日用饮食之物者，取物酬直，恒不俟主人，主人亦不问也”，⑧为人如此诚实不欺，其敦厚、朴实的民风可见一斑。事实上，《来风县志》所记录的这种因性“直”而诚实不欺的淳朴民风在巴人后裔居住区，乃至受巴文化影响较多的非巴人后裔居住区都非常具有普遍性，例如，在川东巴文化圈，直到改革开放以前，乡镇集市上乡民之间的买卖活动都一直保持着这种货不二价的诚实传统。

(二)刚勇重义

古人大约也在一定程度上注意到了生存环境对族群性格的影响，故而《华阳国志·巴志》在谈到涪陵郡的巴人“人多戆勇……”时，特意在前面加了一句“土地山险水滩”。[11]83这似乎在告诉我们，正是这“山险水滩”的生存环境造就了涪陵巴人的“刚勇”性格。与之相类，《后汉书》在谈到板楯蛮夷“天性劲勇”和“其人勇猛，善于兵战”的特点之前，也首先谈到了他们所居住的自然环境——“阆中有渝水，其人多居水左右”，[4]2842很容易让人联想到板楯蛮劲勇的性格与其长期在渝水的风浪中求生存之间的关系。除上述几处外，《华阳国志》还有多处写到巴人的刚勇性格，如《巴志》引益州计曹掾程包的话评价川东賨民说：“其人勇敢能战。昔羌数入汉中……后得板楯，来虏(弥)〔殄〕尽”，[11]52又说：“賨民……天性劲勇”[11]37，在介绍巴东郡的巴人时又说其“郡与楚接，人多劲勇”[11]83，在《李特雄期寿势志》中又为李特一族称雄巴蜀寻找种族方面的原因说：“李特……祖世本巴西宕渠賨民，种党劲勇”。[11]661此外，南宋地理总志《方舆胜览》在记载有大量巴人定居的夔州路时，也说：“其人豪，人多劲勇……烧地而耕……”当地人“劲勇”的族群性格，恐怕与其“烧地而耕”的生存环境也不无关系。

对于这种族群性格与生存环境之间的关系，光绪版《巫山县志》的解释似乎颇有道理：“沃土之民不材，瘠土之民响义，良由逸则生侈，劳则思善，理固然也。巫邑山多田少，无自然之利，非克勤克俭，何以立家?故士勤诵读，农勤稼穑……颇有古风焉”。⑦恐怕也正是在恶劣的自然环境中，巴人后裔们逐渐练就了土老司在“解钱”仪式中所唱“花蛇拿来当腰带，花虎捉住当马骑，吃酒连糟，吃肉带毛……”这样天不怕、地不怕的过人胆识。⑧

值得注意的是，在中国文化的语境中，“勇”与“义”通常是联系在一起的，即所谓“勇者，循义不惧，能果毅也”。[13]248“义”则以“利他”为原则，即所谓“利己曰利，利物曰义”，“见利而让，义也”。[13]1806因此，大凡“刚勇”之士，必是“重义”之人。对于巴人来说，这不仅表现在“重然诺，轻生死”的侠义行为之中，更是整个巴人族群的族群性格。像《来凤县志》所记载的那种“……过客不裹粮，投宿寻饭无不应者……发逆之乱，避其地者，让居推食……”的轻财重义之“邑中风气”也绝非个例，⑥在包括川东地区在内的整个巴文化圈中，类似这种乐善好施和见义勇为的现象应当说是相当普遍的。

(三)乐观豁达

除上文所述“朴直忠厚”和“刚勇重义”的族群性格之外，巴人的乐观豁达也是广为人知，且有史籍记载的。正如《毛诗序》阐明的那样：“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，则嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，则不知手之舞之，足之蹈之矣。情发于声，声成文谓之音……”[17]歌舞是人类对内心情感的最高表达。巴人的乐观正主要表现在其喜爱以歌舞的形式表达内心情感上。

目前所知最早形象记录巴人喜爱歌舞的是西晋著名文学家左思，他在《蜀都赋》中描写川东巴人的舞蹈说：“若乃刚悍生其方，风淫尚其武。奋之则賨旅，玩之则渝舞。锐气剽于中叶，蹻容世于乐府”。[18]32左思写的虽然是文学作品，但根据其在序文中对司马相如、扬雄、班固等人“假称珍怪，以为润色”的批评和“余既思摹二京而赋三都，其山川城邑则稽之地图，其鸟兽草木则验之方志。风谣歌舞，各附其俗……”的自我表白可知，[18]31其对于巴人歌舞的记载应当是真实的。

史志关于巴人喜爱歌舞的记载首见于晋人常璩《华阳国志》的记载：“周武王伐纣……巴师勇锐，歌舞以凌殷人，殷人前徒倒戈，故世称之曰：‘武王伐纣，前歌后舞’也。”[11]21在令常人恐惧万分的战争面前，巴人不但无所畏惧，反而是“前歌后舞”。这则记载表明，巴人不仅勇猛善战，而且是一个勇于面对死亡的乐观族群。对此，《后汉书》则记载说：“板楯蛮夷者……俗喜歌舞，高祖观之，曰：‘此武王伐纣之歌也。’乃命乐人习之，所谓巴渝舞也。”[4]2842有谁能说一个“喜歌舞”而成“俗”的族群不是一个乐观的族群呢？

Tzonelih等[10]指出了NS协议中存在平行攻击和悖论攻击两种攻击，并给出了NS协议的修改方案即THNS协议，协议过程如下：

和巴人的乐观相结合的是他们的“豁达”。巴人的豁达首先表现在其生死观上。由于巴人在亡国以前所定居的巴蜀地区是道教的发源地，[19]巫觋之风很盛，加之“巴俗事道，尤重老子之术。”[20]故而道家、道教思想对巴人的思想影响极深，这种影响，《华阳国志》亦有记载：“张鲁……以鬼道教百姓，賨人……多往奉之”。[11]661道家、道教思想加上前述恶劣自然环境和沉重阶级压迫的影响，在死亡随时都可能来临的现实面前，巴人不得不展开对生活意义、死后去处以及生死关系等等人生终极问题的思考。长期思考的结果，就是逐渐形成了一种坦然面对生死的独特生死观。

尽管求生是人的生物本能，但由于巴人对人的生老病死有着相当冷静客观的理性思考，所以他们清醒地歌唱道：“日月明明，亦惟其名；谁能长生，不朽难获”，[11]28意思是说，既然长生难得，何不乐观地度过此生呢？再进一步，“生死”尚且可以勘破，则人生中又有什么是过不去的坎呢？难怪巴人后裔土家族人有“生不记死仇，亡者为大”的谣谚流传。[21]生前有再大的恩怨，一旦死去，便一笔勾销，这样的胸怀，不是“豁达”，又是什么？

三、结 语

一方面，巴人及其后裔长期定居于自然条件恶劣、社会生产力发展长期落后的偏僻山区，并且长期处于中原地区封建王朝、各级地方官吏、本族群土司及族内各层级贵族、首领的多重压迫，使得他们在生活中所遭遇的艰难困苦远远超过了其他地区的人民，从而磨砺出了他们素朴、质直、忠实、敦厚、勇敢、义气、乐观、豁达的族群性格。另一方面，也正是得益于其生存环境的“边疆”性质，以及中央王朝在政治治理上所长期采取的“羁縻政策”，最终由他们上述族群性格决定的“社会行动”——即作为“意义之网”的文化——才能够较少地受到中原文化的侵染，而保持了相对的独立性，进而发展成为一种传承至今的“文化传统”。

注释：

① 峡江地区考古发掘中大量鱼骨的发现说明鱼是当时当地巴人族群的主要生活资源。

② 图片来源：作者自拍于宣汉县渡口土家族乡。说明：文中图片依次排序，凡属作者自拍的图片，均只标注序号和图片内容，不再另作说明。

③ 秦巴山区的巴人也并非完全在流官统治之下，据考证，在川东巴人地区的宣汉县境内，明代还有冉姓土副巡检司存在。参见刘兴国：《明代达州南昌滩土司文化》，《四川文理学院学报》，2015年第5期。

④ 关于巴人土司行“初夜权”的相关记载，还可参见以下文献：田发刚、谭笑：《鄂西土家族传统文化概观》，武汉：长江文艺出版社，1998年，第130页；伍湛：《土家族的形成及其发展轨迹述论》，《伍湛民族学术论集》，成都：四川民族出版，1999年，第144-145页。

⑤ 格尔兹的完整表述为“……人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”参见(美)克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第5页。

⑥ (清)同治版《来凤县志》，1981年重印本，第247页。

⑦ 参见(清)光绪版《巫山县志·风俗·卷十五》，1893年。

⑧ 中国人民政治协商会议湖北省委员会文史资料委员会等编：《湖北文史资料·鄂西南少数民族史料专辑》，1990年第1辑，第153页。