西学东渐背景下中国传统“自由”思想的现代转换及其影响

张师伟

一、中国传统政治观念中的“自由”思想谱系

“自由”概念虽然早在汉代就出现在经学笺注中，但它在中国传统概念谱系中的地位并不突出，不仅不能完全包含传统时代的自由思想，甚至也不能代表传统自由思想的主流。中国传统政治观念中的自由思想分散在先秦诸子百家及秦汉以后的时代思潮中，其核心就在于突出本体意义上的个人如何获得自身的自觉状态。这个自觉状态或者是关系到理想人格的塑造，或者是关系到普遍本质的个体性实现，或者是关系到个体自觉地守法，凡此等等，不一而足。从儒家的角度来看，所谓自由就是把握“成人”的主动权，立志存仁。孔子讲“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第95页。，又讲“为仁由己”*杨伯峻：《论语译注》，第123页。，就是在强调个体在理想人格塑造与成人中的主动性和自觉性。但儒家之“由己”并不是随心所欲，而是突出了“己”的道德理性与能动自觉。儒者要求个体要自觉摆脱由外物所引发的物质欲望，“由己”实际上就是“克己复礼”，务求使人人都做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”*杨伯峻：《论语译注》，第123页。。孟子所谓“收放心”，也是要将人的注意力从外物上移开，而只注意“己”心固有之“至善”，只有当人“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的时候，才算是做到了儒家之“由己”而不由物。范仲淹所谓“不以物喜，不以己悲”，就是将自己的存在纯粹道德化后的一种“由己”状态；文天祥的《正气歌》所表达的，也是将自身存在完全道德化后的一种“由己”状态。从理想人格的塑造可能及结果看，儒家认为，每个人都禀赋有气之精者，从而都平等地具有至善之性；每个人的理想人格就是纯粹至善之性的具体化，其存在的目的或价值，就在于充分地展示自身所固有的纯粹至善；当人的一切只是展示自身所固有的纯粹至善时，其存在也就完全道德化了，并使自己成为无我、无欲、无情的道德躯壳，摆脱了外物的影响。人的一切行为完全由其内心纯粹至善来安排，这就是“由己”；而人的行为如果仍受到外物的影响，那么就应该努力“克己”。从儒家的立场来看，“由己”是自由的，“克己”则是在摆脱外物奴役。传统儒家的“由己”，在内容上侧重实现每个人自身固有的至善属性。为了实现这一属性，每个人所要做的仅仅是守护好自己的纯粹至善，不要让它受到外物的遮蔽与扭曲；而要有效预防外物遮蔽和扭曲个体纯粹至善，就必须将自身的注意力从外物身上移开，避免因接触外物生成闻见之知的人欲。只要个体的注意力始终在自身之道德自省，就避免了外物对人的主动性的影响，从而使人得以展示其体现纯粹至善的天理之知。“由己”所体现的自由思想，并不处理主体间关系，而只是突出个体的自我实现，而这个自我实现又几乎完全是一个道德的过程。“儒家关系式道德个体立基于性善理念的正面价值，其所对应的个体进路及方法为‘修身’，其目标取向则为整体和谐。”*赖功欧：《道德个体与契约个体——中西思想比较视阈中的“儒家与自由主义”》，《江西社会科学》2010年第8期。儒家正统思想家所谓之“自由”概念，表达的内容往往是贬义的，包含着对那些不尊礼法的僭越者的批判和抨击。有学者已经注意到，“在儒家文化特别是原始儒家思想中，确然蕴涵着丰富的甚至比道家更为深刻的自由精神”，“尽管儒家文化之中的确蕴涵着深刻的自由精神，但就其自身的形态而言，正如其不可能引出现代科技之果一样，也难以开出现代自由主义意义上的现实权利之果”，“不仅不能，其本身甚或还存在着一定的消解效应”*储昭华：《儒家文化的自由精神究竟何在——兼论儒家自由主义如何可能》，《江海学刊》2004年第1期。。

法家虽肯定了人自私自利的行为，并且也通过法律来调节主体间的利益关系，但其强烈的国家本位主义却十分不讨自由主义的欢心，因此现代自由主义对法家自由思想的关注度就非常低。但在现代中国流行的关于自由的话语中，有关自由与法律、自由与必然、自由与自利等的诸多说法，又明显地与先秦法家的某些说法相同。这种说法上的相同，一方面说明了先秦法家作为传统政治思想流派在现实中的影响力还颇为明显；另一方面则说明了先秦法家自由思想也具有一些与现代自由主义的根本相同点，尤其在自由与法律、自由与必然等方面。虽然法家基于肯定人的自私自利，而在自由与法律及自由与必然的关系上拥有一套独到说法，但法家的自由毕竟缺乏现代的权利内容，其所谓自由不过是在法律规范与引导下实现的自利和因法律必然而获得的自觉。先秦法家之作为自利的自觉的自由，虽然与现代人所理解的自由存在本质性差异，但又在一定的方面与现代自由的某些含义存在相通之处。

魏晋到两宋是中国传统政治思想格局与思维方式发生重大变化的时代，这个时代最重要的思想现象，就是佛教的中国化及其对中国原有思想体系的反哺，并产生了宋学。“中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已。”*陈寅恪：《金明馆丛稿》，上海：上海古籍出版社，1980年，第250页。佛教作为一种系统化的宗教世界观，在本体论及方法论等层面弥补了宇宙论体系的不足，从而为理想人格的本体建构，提供了一套完整的本体论世界观与修行反省的方法论基础。佛教世界观及方法论的中国化，首先是化解了先秦两汉以来本源论、宇宙论及系统论世界观的逻辑困境，为本体论意义上的理性人格建构打开了一个新的格局；而后通过普遍本体世界的找寻和展示，为变动不居的现象世界找到了一个永恒不变的本体，并指示了从现象世界回归本体世界的方法路径；最后为每个人的理想人格找到了一个普遍的共同本体。这个人所共有的本体也是世界万物的本体，该本体在佛教的早期话语中叫做法性，而随后的话语则将其称为佛性。佛教中国化的理论结果是找到了一个普遍共同本体，这个本体既无所不在地存在于天地六合，也在本体上沟通和联系了一切具体现象存在，而形成了唯一的本体存在，每个具体的个体都平等地承载和体现着这个普遍共同的本体。佛教中国化所关注的个体自由乃是个体超然于具体现象而拥有的抽象本体自由。这种个体自由首先是超越了经验世界的各种诱惑或羁绊，从而所谓自由也就不是在经验中如何处理主体间关系的相互承认的自由，也绝不会产生主体间彼此基于自由所产生的权利、义务及具体利益等；其次，这种自由在本质上仍然是个体自我实现的精神自由，它所强调的是个体在本体层面上的自觉，而这种自觉既包括超然于物外的入定禁欲，也包括积极皈依个体本体的自觉修行，因此就成为了个体的自我精神修行；再次，佛教中国化在个体自由层面还产生了一种主体间完全平等的状态，当个体摆脱了经验羁绊而归于超然本体的时候，一切社会个体即无一例外地摆脱了来自经验世界的各种苦难，而获得了超然本体的极乐。康有为《大同书》所标榜的“自由”，尤其是“去类界爱众生”等，“只是在科学知识缺乏情况下，康氏佛学思想的表现”*李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第145页。，体现了佛学个体自由的思想传统。每个获得本体极乐的个体彼此间没有矛盾，没有冲突，没有差异，完全平等，充分实现了自我的本体，不为物累，不为己悲，超然物外，逍遥自在，这就是佛教中国化后所阐述的个体自由。这种自由与儒家及庄子强调的个体实现自我的精神自由，核心都在于突出个人的自由就是不受外物役使的“由己”，他们所谓“由己”之“己”都是强调个体本有自我；但佛教对个体自由的本体自我有明确的表述，从而深化了先前儒学和庄子对“己”的把握，使其获得了一种本体层面的自觉形态，从而摆脱了原先混沌模糊的理论状态。摆脱利益羁绊，无权力拘束奴役，率性洒脱自由，由己平等快乐，每个个体都有一个这样的本体状态。

二、中国近现代“自由”概念的含义演变

中国文化传统虽然有比较丰富的自由思想，但已如上述，“自由”一词并不是表达传统自由思想的流行用语，尽管谭嗣同在追述中国古代自由思想的时候，将《庄子》中的“在宥”以音近于“自由”，而将“自由”作为“在宥”的音译，但这不过是沿袭了明末清初以来“西学中源说”的老套，并且也证明了“自由”一词在近代中国的广泛传播实际上乃是受到日本转译的“liberty”的影响。日本学者在以“自由”翻译“liberty”时实际上也并未贴切地表达出英文“liberty”的原义，而是羼杂了许多东方儒学的内容。但就概念的含义来说，日本学者所说的“自由”，已迥然不同于古汉语中的“自由”*刘岳兵：《从儒家思想看中江兆民自由主义的“东洋性格”》,《哲学研究》2002年第12期。。据陈静考证，“自由”一词始出于东汉郑玄的《礼记注》，经她统计的结果显示，“在郑玄的《礼记注》中，‘自由’二字出现了十二次，其中九次是用‘由’来解释‘自’，所谓‘自，由也’；此外的三例是‘自由’连成为一个片语的用法”*陈静：《自由的含义:中文背景下的古今差别》,《哲学研究》2002年第12期。。郑玄在“《礼记》卷二说：‘帷薄之外不趋。’郑玄注释说：‘不见尊者，行自由，不为容也。’卷三十五又说：‘请见不请退。’郑玄注释说：‘去止不敢自由。’还有一个语例与肉食的软硬有关，郑玄的注释是：‘欲濡欲干，人自由也’”*陈静：《自由的含义:中文背景下的古今差别》,《哲学研究》2002年第12期。。因此，“‘自由’最初出现在中文里，基本含义就是行为举止上的‘自己做主’。……据此也可以说，传统中文里的‘自由’是一种‘无关系的自由’，因为这种‘自由’发生在制度的规定之外，不涉及人与人之间的关系，不涉及安排人际关系的人伦秩序”*陈静：《自由的含义:中文背景下的古今差别》,《哲学研究》2002年第12期。。一旦“自由”被人应用于人际之间的，那么它就成了一个僭越礼乐纲常尊卑的一种不正当行为，从而使得“自由”变成了一个用于描述和评价乱臣贼子的贬义词，特指其违背纲常礼教、目无君父长上的擅权专断心理或行为。在东汉以后的典籍中，“自由”在多数情况下都是出自于君主斥责大臣或史官鞭挞权臣的话语中，一方面是指大臣不依制度规范而以一己之意擅断，比如晋武帝斥责王濬“忽弃明制，专擅自由”，此处“专擅”、“自由”并用，二者意思一致，就是指责大臣违背制度规范而擅断；另一方面就是史官指责权臣不顾人臣纲常礼数而欺君专权，《后汉书·阎皇后纪》指责阎皇后“兄弟权要，威福自由”，《后汉书·五行志》指责赤眉军蔑视刘盆子，“视之如小儿，百事自由”，其他如《晋书·刘琨传》“杀生自由，好恶任意”，《晋书·王敦传》“挠乱天机，威福自由”等等，均为史官评价权臣专擅的用语，其中的“自由”在含义上同于“任意”。这个含义在儒家政治话语体系日益完成并趋于烂熟的时代条件下，一直相沿不改，始终是一个具有政治贬义的词语。即使在进入近代以后的前三十年里，“自由”一词的用法仍保持在传统时代，主要是用来描述和评价权臣的专权擅断。金观涛、刘青峰在《观念史研究》一书的附录中叙述了“自由”概念在近现代中国的含义变化，其所举1866年的一份照会，指责李鸿章“自由自主，叫外国人常不得意”*金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第611页。。这份外交文件所使用的“自由”，在此处同于专擅“自主”，实质上是指责李鸿章专断擅权。

中国传统“自由”概念含义的现代转换始自于黄遵宪。他于1887年在所著《日本杂事诗》中提到日本“近来西学大行，乃有倡美利坚合众国民权自由之学说”，后又在《日本国志》中提到日本“西学既盛，服习其教者渐多，渐染其说者益众”，“论文理，则谓人受天地之命以生，各有自由自主之道”*金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，第611页。。在“自由”概念逐渐流行开来的时候，它的含义虽然染上了西学的色泽，但又仍然保持着浓郁的传统特征。这个时候，“自由”还不是一个特别有影响力的关键概念，在很多时候都还没有成为理解19世纪80年代中国政治思想的关键词。

在国家日益危亡的情况下，作为饱受西学影响的中国人，严复迈步走上政治舞台，开始了其在中西比较视野下译介西学的不朽工作，而之所以不朽，恰恰就在于开启了中国近现代话语体系更新的序幕，在话语框架及重要概念的建构上自成体系，并在创造性译介西学方面作出了重要贡献。“liberty”是严复所理解的现代话语体系的重要概念，它是西方所以富强的重要支撑，更是挽救中国危亡的关键之所在。严复同意以“自由”来翻译“liberty”，但又认为“自由”在传统话语中是一个贬义术语，“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”*王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1985年，第132-133页。，为此，严复转换传统“自由”概念的第一步就是转变该词的属性，将它变为一个褒义词，将“自由”提升到人道、天理的高度，使其成为人之为人的根本。“人人各得自由”，“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”，“其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也”，“故侵人自由，虽国君不能”*周振甫选注：《严复选集》，北京：人民文学出版社，2004年，第5页。。严复所谓“自由”，实际上已经将个体神圣不可侵犯之权利包含在内，他所谓“虽国君不能”侵人自由，就包含了“风能进、雨能进、国王不能进”的权利神圣理念，这个理念恰恰就是近现代自由主义所谓“自由”的魂魄。在充分肯定“自由”对于个人的神圣地位的基础上，严复还把“自由”在个体身上的普遍实现作为民主政治的根本条件，提出了著名的“自由为体，民主为用”理念。这个提法一方面为“民主”提供了一种已经在西方得到验证的理论支持，即没有自由在社会个体身上的普遍实现和巩固，就不可能建立真正“民主”的政治，而只要社会个体普遍地实现了其神圣不可剥夺的自由，则“民主”的建立就是一个顺理成章的结果；另一方面，严复的这个提法又在某种程度上突出了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的观点，他既将民主政治作为国之富强的条件，又将个人自由作为民主实现的抓手，如此，就将救亡图存的时代使命与个体对自由的普遍自觉紧紧地联系了起来。既然是从救亡图存的效用角度来审视自由，虽然严复观察到了“自由”乃西方公民社会的重要内涵，但“自由”并没有因此成为目的，而是仍然保持着很强的工具性定位，且严复并未将西方语境中“自由”的含义完整地予以输入，而是用救亡图存的思路和传统儒家“由己”、“天下兴亡，匹夫有责”的思维惯性来解说“自由”，“自由”既关系到人的自我实现，更关系到救亡图存的能效。

严复虽然是第一个在现代意义上关注“自由”概念，并试图在中国语境下赋予“自由”概念以新意的中国人，他关于“自由”的论述标示着近代中国在接触和学习西方政治理念方面达到了一个新高度，但他也只是站在中西比较视野下，从探求国家富强的根本的角度，认识和评价西方语境中的“自由”，因其能致国家于富强而推崇并高度肯定“liberty”，实际上他对“自由”的理解还没有达到“知其所以然”的高度，这无疑影响了他对liberty内容的准确理解。当严复试图用儒家文化资源调和个人与社会之关系时，其关注重心就已经在“群”而不在个体了。

“自由”概念在中国被理解的另一个阶段，依赖于面向日本、欧美广开留学这个重要条件，其中留学日本的条件，为中国近现代“自由”概念的进一步转换，提供了重要的推动力及思想资源。日本自明治维新以来大量引进西方学术话语体系，并在引进过程中通过概念翻译创造了一大批承载西学的汉语词汇，其中的不少词汇是对传统汉学中的词汇进行含义转换而来，“自由”即是其中最有影响力的转换了含义的传统汉语词汇之一。值得注意的是，日本移译西学而创造的汉语概念，形成了一套比较完整的学术话语体系，其对西学的理解既系统全面，又细致深刻。这种比较完整的呈现与折射，使得当时中国留日学生汉语舆论中主流的“自由”概念，更加趋近于西学话语中的liberty。而在此过程中，西学话语体系特别是政治学、法学、社会学、经济学等，在留日学生的汉语世界中也逐步趋于完整。

在此阶段，中国人对“自由”概念的理解以梁启超为主要代表。从对“自由”内涵的理解来看，梁启超的自由观在一定程度上超越了主体自我实现的传统局限，而突出了自由的主体间关系，使得“自由”在内容上包含了丰富的个体权利。“自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。”*梁启超：《十种德性相反相成义》，吴松等点校：《饮冰室文集点校》第五集，昆明：云南教育出版社，2001年，第692页。梁启超在突出“自由”的权利内涵的同时，还确立了个体本位自由的普世意义，一方面他认可了西方“自由”概念所包含的“不自由毋宁死”，“斯语也，实十八九两世纪中,欧美诸国民所以立国之本原也”；另一方面，梁启超又突出了“自由”的普世价值，强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”*梁启超：《新民说(续前)》，吴松等点校：《饮冰室文集点校》第五集，第572页。。“梁启超的自由主义思想虽主要来源于西学，但中国传统的‘仁’、‘群’、‘社稷’所构成的话语系统又对其思想具有深层的影响和潜在的制约。”“西方自由主义和个人主义思想在梁启超那里，既有原义，又有变异，既有明显的误解，又有翻译意义上的诠释和阐发。”*高玉：《从个人自由到群体自由——梁启超自由主义思想的中国化》，《学海》2005年第1期。“梁启超所讲的自由与西方人所讲的自由始终有很大的距离”，“西方的自由是从‘群’中延伸出来，更多的是由反抗作为‘群’的政府专制和社会压迫而来，即自由始终具启蒙性”，而梁“深受中国传统话语及现实的救亡语境的制约，总是把启蒙与救亡结合起来，并从根本上把启蒙附属于救亡，从而强调群体的作用和地位,总是希望最大限度地减少个人主义和自由主义的负面性，从而时时压抑个人的自由与权利”*高玉：《从个人自由到群体自由——梁启超自由主义思想的中国化》，《学海》2005年第1期。。梁启超的“自由”当然包含着注重个体权利的诉求，但又不可遏制地突出和强调了民族国家的集体自由，他平衡民权与国权的政治主张，在某种程度上必然会导致对西方“自由”的误读。

三、传统“自由”概念现代转换的理论架构与含义濡染

中国传统概念的现代转换并不是一个理论逻辑自然展开的过程，而是在中西古今的激烈讨论与争鸣中，概念在含义与指称方面发生的一种巨大变化。概念在转换之前隶属于传统话语体系，在转换后则隶属于现代话语体系。前者对应着一个纲常伦纪的宗法血缘社会，它的宗旨是维护政治上的亲亲尊尊；后者则对应着一个平等、民主、自由的现代公民社会，它的宗旨是维护个体在政治体系中的自由与平等。当中国在政制上开始从君主专制到民主共和的现代转变时，理论领域的概念体系及命题的现代转换也就同时开始了；而理论领域的现代转换，既是政制转变的必要条件，又是政制转变的重要动力。概念体系转换的程度还决定着制度体系民主化的程度，当概念体系还保持传统的完整形态时，政治制度体系也几乎保持着传统的专制形态；当概念体系在形态上具备了现代外观时，政治制度体系也就获得了现代民主的外形。

不论是政治制度体系的民主化，还是概念体系的现代转换，都不能回避自身十分成熟的儒家化概念体系。儒家化概念体系是中国近现代概念体系现代转换的起点，儒家概念体系的整体性架构影响，也是传统概念体系现代转换不可回避的一个决定性因素。儒家概念体系及其对传统“自由”概念现代转换的架构性影响，就是为现代政治意识中“自由”含义的建构提供了一个起点上的思想架构。这个架构就其思维方式来看，就是一个天人关系的整体框架，它既说明了世界的所当然与所以然，也说明了每个个体的所当然与所以然。儒家化的世界观虽屡屡宣示天地之间人为贵的核心理念，但是它对人的观察却始终以天人关系的总格局为框架，以天作为人的依据，以人作为天的派生物。一则每个人都拥有来自天的常性，二则人身上的常性之实现并不涉及人际之间，而只在“由己”。儒家世界观的整体框架还体现为根基于宗法血缘的社会本位集体主义价值观，该价值观通常以个体价值的实现作为实现集体价值的条件与媒介，而个体价值的实现与否及其价值大小却并不是用个体自身来衡量，而是以个体在集体价值实现中的贡献来衡量。近现代中国先进分子的“自由”虽然要借身于个体，其本源却并不在个体，而在儒家世界观中万物本源的“天”，个体的“自由”也要以集体的“群自由”为目的，并以集体的群自由为标准进行衡量，以致近现代在西方倍加珍视的个体自由，在近代中国却始终被压抑在群体价值的羽翼下。因为群体价值的高扬，其宗旨为倡导个体自由的个性解放也因为“理性缺位”，而倒在了启蒙的半路上，“中国启蒙运动变成了塑造一个新上帝，全体社会精英的任务就是去为他作鼓吹，全体社会成员就是去照着实行”*姜义华：《理性缺位的启蒙》，上海：上海三联书店，2000年，第80页。，其结果就是群体价值的“救亡压倒了启蒙”。即使在中国自由主义者的思虑中，个人自由仅仅被当作工具的情况也不止出现了一次。

中国近现代“自由”概念并未超出传统天人关系的理论框架，和国家本位的集体主义价值观。中国传统儒家的重人、重民思想虽然强调政治统治要以养民、教民为目的，但人之所以重、民之所以重的根据却无一不在于天。从《尚书》的“天生民，作之君，作之师”起，到黄宗羲的天以“教养斯民”托之于君为止，诸多说法都体现了人或民皆依赖于天，获得作为政治目的的重要地位，当然人或民所以重的理由也均是因为“人是天的派生物”。严复倾向于用中国传统词汇及概念体系来转译西学概念，而传统词汇的体系化使用必然也带给西学内容以传统色泽。严复等从中西比较中，看出了中西双方发展结果迥然的关键乃“自由不自由尔”，这无疑是他慧眼独到的创见，但严复认为人之所以有“自由”的依据仍然溯源于天，这无疑就走上了传统儒家以天为人之依据与本源的老路，即严复以儒家传统论述人之所以为人的理由，来论证和支撑人之所以有“自由”的理由，试图以儒家之理论框架来解说现代“自由”。“严复对个人的肯定是一种儒家式的，与弥尔那种个人主义式的肯定有所不同。”*黄克武：《严复与中国式“个人主义”的起源与发展》，黄瑞霖主编：《中国近代启蒙思想家——严复诞辰150周年纪念论文集》，北京：方志出版社，2003年，第297页。严复的天人框架，一方面使传统儒家的天依旧保持了尊崇的世界本源和人之所以然与所当然的理论地位，另一方面则又使漂洋过海而来的“自由”概念在内容上变得不再整全。如果严复以人之自然状态、自然权利等来解释普遍的个体自由，或者以不言而喻的方式，表明个体人就是其所以自由的全部依据，那么他就可以使渡洋而来的“自由”保持完整的状态，而严复以儒家的天人关系框架来解释“自由”的依据，就使被碎片化接受的“自由”概念受到了儒家思想框架的整体性影响，从而表现出了相当明显的儒家化特征。严复自由思想儒家化的重要表现就是他的理论既保存着比较完整的天人关系框架，又体现了他以个体自由为手段，而以群体自由的集体主义价值为目标。

在传统儒家天人格局的整体框架下，严复等虽然处在西方古典自由主义思想占据主流地位的历史时代，亲身接触了西方社会广为流行的社会进化论，但斯宾塞用社会进化论为古典自由主义的自由至上所作的经典论证，却似乎并未进入严复的理论视野，尽管严复也很重视斯宾塞的进化论。同理，以约翰·密尔为主要代表的功利主义自由主义也以个人自由的充分实现为其目的，个人层面的功利是其核心，但在严复的理论中，功利的主体却成了群与国。不仅仅是框架，还包括传统概念对现代含义的濡染，也在严复通过翻译建构的话语中普遍存在。严复由于大量使用传统概念与话语来翻译、表达新思想，使其所传播的新思想的传统特征更为集中和明快，这固然减少了新含义在传播中的阻力，但也不可避免地使新含义遭到了旧概念的意义濡染，在内涵上变得不中不西，亦中亦西。尽管严复“在绞尽脑汁地从传统中国思想世界中，寻找与西方思想文化世界中对等的也就是‘同’的东西”*颜德如：《严复翻译之评析：以孟德斯鸠〈法意〉首段为例》，《福建论坛(人文社会科学版)》2012年第11期。，其结果则是造成了西学相应概念在汉语中的难以理解，“如果对中国哲学毫无了解，就很难理解严复的翻译”*颜德如：《严复翻译之评析：以孟德斯鸠〈法意〉首段为例》，《福建论坛(人文社会科学版)》2012年第11期。；而类似于以“形气”来翻译“Material world”，则又遮蔽了它的原义，造成了观念内容的误读。当严复试图将其取自西方自由的碎片含义放入传统“自由”概念，并运用儒家天人关系理论框架解释自由的价值时，其所谓“自由”的概念就主要仍然是传统而非现代的了。

梁启超之后，西学的概念与话语通过来自日本转译的汉词，快速地输入和传播。这类概念一方面是新造的汉词，其意思的西化锻造在日本就已经落实；另一方面，传统儒家词汇在日本的西学话语建构过程中，已经发生了含义上的重大变化。因此就形式而论，梁启超之后“自由”论述的传统色泽要相对淡了不少，但“自由”的理论框架及价值诉求仍然表现出了浓重的传统色彩。20世纪30年代发生的“民主与独裁”大论战，在一定程度上仍然表现出了传统集体主义的价值偏好，以个体自由无助于国之“群”价值而要求实行集权独裁。《独立评论》发表的文章指出，“我们现在要想把我们的国家弄好，只有两个办法”，“第一是使教育普及。人民知识程度增高以后，自然会去想法子改良他的环境”，“这是自下而上的办法，同时也是根本的办法”，“但是时间恐怕太长了”；“第二是建一个强有力的政府，运用政治的力量，来强迫人民改进他的环境”，“这是自上而下的办法，是治标的不是治本的，并且有许多人反对的”，虽然如此，“但是政府果然是有力量的，并且是正大光明的，就是专制一点也无妨”*涛鸣：《定县见闻杂录》，《独立评论》第4号(1932年6月12日)。。凡所以能改善或实现国的群价值的观念、制度、行为等，都足以让“个体自由”为之让路，而且“个体自由”价值的大小有无，也仍然要用群价值来衡量和判断。实际上，儒家化特征的这两条在魂魄上是相通的，“天”是群价值的世界观哲学基础，群价值是作为哲学基础的天的结果。中国近现代“自由”概念实际上并未在世界观哲学基础上找到“天”的替代物，以社会发展规律或趋势作为“天”的替代物，其所赖以支撑的价值就仍然是群之集体。当个体的人不能在价值上自足而依赖于外在于人的必然性时，其个体自由的世界观哲学基础就根本不存在，这种世界观哲学基础的缺失则直接导致了群价值相对于个体价值的绝对优先性。

中国近现代的“自由”概念在含义与指称上均与“liberty”有较大出入。英语语境中的“liberty”所推崇的是个体人，强调个体在权利内容上相互承认；“自由”概念涉及公民彼此的主体间性内容，突出个体享有自由的同时，还负有不侵犯他人自由的责任。因此“liberty”的个体自由，既受到他人相同自由的约束，也受到经自己同意产生的公共权力及其意志的约束。个体自由的发达往往与法治秩序密不可分，“liberty”虽然意味着以权利形式实现的利益，但并不意味着个体可以唯利是图，更不意味着个体自由可以超越法治秩序的限制而陷落于无政府状态。严复等颇为看重的中国传统道家自由，不论是《老子》的自由，还是庄子的自由，都与“liberty”涉及公民主体间性的个体自由根本不同，站在传统道家“自由”思想立场上来理解“liberty”，实际上就在自由的含义上以传统道家“不役于物”的意志自由，濡染和遮蔽了个体的公民理性及主体间性的权利。中国近现代提倡的个体“自由”，虽然也把诸多的权利内容吸纳在其中，主要内容却始终是复活和加强个体的意志自由，强化个人的社会活性，在新的条件下彰显“天下兴亡，匹夫有责”的精神，以个体之自由达成国富的救亡目的。在中国现代政治意识的建构过程中，“自由”概念的传统含义虽然在西学的饱和性输入及长期浸润下发生了巨大的转变，英语“liberty”的含义越来越多地被“自由”的概念吸纳；与此同时，中国传统注重主体意志自由的思想却也并未被剔除，儒家的“由己”、道家的“自然”、法家的“自利”、佛教的“本体”，各自关于个体意志自由的内容都保留在了“自由”概念中，这就在结果上导致“自由”概念的观念内涵，不论是在中外文化交流融合的过程中，还是作为中外文化交流融合的阶段性结果中，始终是一个不中不西、亦中亦西的混合物。正如“今人所乐道的‘民主’实际上并不能等同于西方的‘Democracy’”*王人博：《庶民的胜利——中国民主话语考论》，《中国法学》2006年第3期。，现代汉语中的“自由”也不能等同于西方的“liberty”，但“自由”概念的观念含义还是会随着中西方文化交流的进程而继续变迁，其结果很可能是“自由”在显性细部层面上会越来越接近于英语的“liberty”，但注重个体自由意志的中国传统含义，也未见得会在“自由”概念的演化中有明显削弱，中国传统自由思想则会在宏观理论架构及深层价值导引上，保持潜在却仍然强劲的影响力。

中国现代政治意识建构，一方面，始终不能回避来自传统的概念含义、理论框架及价值导引的根本影响，特别是在沿用传统概念容器来容纳现代含义的情况下，传统含义及思维方式的影响就更加浓郁一些；另一方面，它又始终处在中西文化接触、交流、渗透、融合的互动过程中，来自现代化前沿区域的西学新含义也在不断地突破中国已有的话语防线，强化着自身的含义存在，浸润、渗透、濡染并改造着中国的话语体系。传统“自由”概念的现代转换，提供了西学东渐背景下中国现代政治意识建构的一个缩影，它不仅清晰地展示了在中国传统概念及理论体系非常完整的情况下，其中的一些概念在西学话语以碎片化方式不断涌入的情况下，是如何逐步地由传统而转化为现代的，而且也充分地展示了传统概念在现代转化过程中，如何与西学角力与博弈，更清晰地展示了概念的传统含义及理论框架、价值导引虽然在西学的冲击下步步后退，由前台而转身到幕后，却又仍然在根本上决定着关键概念的含义阐释与理论逻辑，而西学含义又是如何在对传统概念的步步进逼中，濡染和改造了传统概念的含义，并逐步地将西学的新含义推送到概念的前台。

值得注意的是，中国现代政治意识的建构，在本质上只能是一个关于政治系统的理论自觉行为，从建构的环节来看，建构者自身的概念含义理解和理论的整体性框架建构，都发挥着根本的决定性影响力，属于中国政治意识现代建构的内部根据；而建构者所面临的外部政治刺激及所接触的思想资源，都只是外部条件，外部条件只能通过内部依据而发挥作用。“自由”概念发生现代转换的起点，是具有完整理论形态的儒家化了的传统概念与话语体系。虽然儒家化了的传统概念与话语体系，会在外部条件的作用下发生概念含义、理论结构及价值导引方面的变化，但作为整体的内部根据却始终具有理论上的整体性，外部条件中的西学资源则始终是以碎片化的方式作用于内部根据，碎片虽然也能冲击、浸润、濡染与改造内部根据，但其结局仍然是被镶嵌在整体性内部依据的框架中，促进整体性内部依据的渐变，逐步完成“自由”概念现代转换的历史行程。从这个意义上说，传统“自由”概念的现代转换，就是传统政治话语体系在西学东渐下的一个整体性渐变过程的冰山一角，传统政治话语不仅在整体上对现代转换具有决定性影响，影响着“自由”概念被现代转换的程度，而且，也给传统“自由”概念的现代转换投射了一种民族性色泽。当然，西学的引入也必不可少，否则传统“自由”概念的现代转换就失去了面向现代的话语资源支持，而成为无源之水和无本之木。