道教经典里“试”的故事（下）

孙昌武

几个生动的“试”的故事

仙传里所记载的“试”的故事，有的结构是直接脱胎自《史记》里张良请教黄石公传说的。这显示的是遵循原始的“主题类型”的朴实形态。如《神仙传》（据今人胡守为《神仙传校释》本，即毛晋刊本，也是《四库》所收本）卷三陈安世事。说京兆人陈安世是灌叔平佣人，叔平“好道思神”，有两位仙人托身为书生来试验他；叔平正在做美食，本来想接见，但被他妻子阻拦，让安世传言叔平不在；安世如实告知两位仙人并说是主人如此吩咐的；结果叔平虽然辛苦求道有年却几成垂败了，而仙人嘉许安世的诚实：

乃问安世曰：“汝好游戏耶？”答曰：“不好也。”又曰：“汝好道希仙耶？”答曰：“好道，然无缘知耳。”二人曰：“汝审好道，明日早会道北大树下。”安世早往期处，到日西而不见二人，乃起将去，曰：“书生定欺我耳。”二人已在其身边，呼之曰：“安世，汝来何晚耶？”答曰：“早旦来，但不见君耳。”二人曰：“我端坐在汝边耳。”频三期之，而安世辄早至。知其可教，乃以药两丸与之，戒曰：“汝归家，勿复饮食，别止一处。”……安世道成，白日升天……

这里仙人三次约见安世、对他的诚心加以考验，和《史记》所述黄石公约见张良的情节一模一样。而在这个故事里描写了主仆二人，由于对仙人态度不同得到的结果正好相反，二人的遭遇如此就形成鲜明对比，又清楚表明能否成仙与人的身份高低无关，内心是否诚信即“志”乃是能够得道成仙的唯一决定因素。这种不分等级名分的平等成仙观念无疑是具有积极内涵的，反映了道教发展中的革新潮流。

著名例子还有魏伯阳以生死交关“试”弟子事，其情节冲突显得超常的尖锐。魏伯阳是后汉时期真实人物，据考道教外丹术的基本经典《周易参同契》就是他参与创作的（《周易参同契》是奠定道教外丹教理的基本经典，其作者历来所有争论，据考为汉桓帝或较早期徐从事和时代略后的淳于叔通和魏伯阳分别撰述，今本至唐时写定）。这种人当然很容易被“仙化”。仙传记载他带领三个弟子在山里炼丹，他知道弟子信心并不坚定，丹成，先拿另一种烧炼未足的“毒丹”让白犬试服，服之即暂死：

伯阳乃问弟子曰：“作丹惟恐不成。丹既成，而犬食之即死，恐未合神明之意。服之恐复如犬，为之奈何？”弟子曰：“先生当服之否？”伯阳曰：“吾背违世俗，委家入山，不得仙道，亦不复归，死之与生，吾当服之耳。”伯阳乃服丹，丹入口，即死。弟子顾相谓曰：“作丹欲长生，而服之即死，当奈何？”独有一弟子曰：“吾师非凡人也。服丹而死，将无有意耶？”亦乃服丹，即复死。余二弟子乃相谓曰：“所以作丹者，欲求长生。今服即死，焉用此为？若不服此，自可数十年在世间活也。”遂不服，乃共出山，欲为伯阳及死弟子求市棺木。二人去后，伯阳即起，将所服丹内死弟子及白犬口中，皆起。

这里考验的是对丹药灵验是否信任，实则表现的是对“师”的信任。这种信仰本应当是不顾及生死、绝不空可动摇的。故事又是在对比中表明对“明师”绝对信任乃是得道成仙的唯一先决条件。

黄石公考验张良三次，仙人考验陈安世“频三”即多次。这是真正的所谓“屡经考验”。后来流行有张道陵（即张陵，？—156，汉末五斗米教的创立者，后来道教尊为“张天师”）“七度试赵升”故事。据说张道陵得授正一明威之道，弟子户至数万，由他教以“仙法”。他对弟子们说，尔辈多俗态未除，只可得行气、导引、房中之类法术，服食草木之类药物，可以长寿，活几百岁，但是“九鼎大药”即设置的鼎炉里合炼的丹药只能授予一个叫王丹的和另一个七月七日从东方来的人。后来果然有赵升如期来了，“陵乃七度试升皆过，乃授升丹经”（此据《广汉魏丛书》本《神仙传》卷四，毛晋本即中华校释本简略，没有“七试”内容）。其中写“第一试，升到门，不为通，使人辱骂四十余日，露宿不去，乃纳之；第二试，使升于草中守黍驱兽，暮遣美女非常，托言远行，过寄宿，与升接床，明日又称脚痛不去，遂留数日，亦复调戏，升终不失正……”，如此“试”的内容一次次更加险峻严酷，情节也更为复杂。至“第七试”：

陵将诸弟子登云台山绝岩之上。有一桃树如人臂，旁生石壁下，临不测之渊。桃大有实。陵谓诸弟子曰：“有人能得此桃实，当告以道要。”于时伏而窥之者二百余人，股战流汗，无人敢临视之者，莫不却退而还，谢不能得。升一人乃曰：“神之所护，何险之有！圣师在此，终不使吾死于谷中耳。师有教者，必是此桃有可得之理故耳。”乃从上自掷投树上，足不蹉跌，取桃实满怀，而石壁峭峻，无所攀缘，不能得返。于是乃以桃一一掷上，正得二百二颗。陵得而分赐诸弟子各一枚，一自食，留一以待升。陵乃以手引升，众视之，见陵臂加长三二丈引升。升忽然来还，以向余所留桃与之。升食桃毕，陵乃临谷上戏笑而言：“赵升心自正，能投桃上，足不蹉跌。吾今欲自试投下，当应得大桃也。”众人皆谏，唯升与王长默。陵遂投空，不得桃上，失陵所在。四方皆仰上则连天下，下则无底，往无道路，莫不惊叹悲涕。唯升、长二人良久乃相谓曰：“师则父也，自投于不测之崖，余何以自安。”乃俱投身而下，正堕陵前，见陵坐局脚床斗帐中。见升、长二人笑曰：“吾知汝来。”乃授二人道毕，三日乃还归治旧舍……

这里表现弟子对“圣师”的绝对信任，不只绝对地遵从教诲，还视师如父，对他的所作所为都毫无疑念，满怀信心。宗教心理的核心是信仰。树立信仰则必须维护“师”的绝对权威，因为他是道法的寄托者和传授者。这个故事利用层层递进的“七试”描写，设为各种难能或险恶处境来“试”求道者的信仰心。而“试”的构想越是奇譎、荒诞，对弟子面临“试”的心理、表情的描写越是真切、生动，给人以如临其境的感受，也就越能震悚人心，达到宣教的效果。与同时期的志怪小说相比较，这种叙事技巧在情节构成与表达效果上是具有突出特点的。而“七试”中那种繁复、重叠的结构方式、奇绝险怪的细节描写显然对翻译佛典有所借鉴，本专栏或有机会对相关问题再来讨论。

《神仙传》里有《马鸣生传》内容简略。而《云笈七签》卷一六有更详细的《马明生真人传》；卷九八有《太真夫人赠马明生诗二首并序》。这后一篇序里更详细地记述了马明生的生平事迹（《太平广记》卷五七有“太真夫人”条，云出《神仙传》，总括了《云笈七签》的内容，不过今本《神仙传》不见相关内容，或在编纂《太平广记》时另有所本）。《云笈七签》里的《马明生真人传》里写他是齐国临淄人，名和君宝，在东岳遇到太真夫人，当时他为贼所伤殆死，得到夫人救护，夫人为他变易姓名马明生，即随夫人执役，从之学道。有一段夫人“试”马明生的情节：

明生初但欲学金疮方，既见其神仙来往，乃知有不死之道。旦夕供给扫洒，不敢懈倦。夫人亦以鬼怪狼虎眩惑众变试之。明生神情澄正，终不恐惧。又使明生他行别宿，因以好女于卧息之间调戏令接之，明生心坚志静，固无邪念。

马明生接受了考验，使他得以从太真夫人那里传授仙道。

师资授受中这种“试”的构想即使不是如上面那种考验生死攸关，有些困辱也难以想象，让人不堪忍受，如李八伯和唐公昉故事：据传李八伯八百岁，听说“唐公昉求道而不遇名师，欲教以至道，乃先往事之，为作佣客”：

后八伯乃伪作病，危困欲死，公昉为迎医合药，费数十万，不以为损，忧念之意，形于颜色。八伯又转作恶疮，周身匝体，脓血臭恶，不可近视。人皆不忍近之。公昉为之流涕，曰：“卿为吾家勤苦累年而得笃病，吾趣欲令卿得愈，无所吝惜，而犹不愈，当如卿何！”八伯曰：“吾疮可愈，然须得人之。”公昉乃使三婢为之。八伯曰：“婢之不能使愈，若得君之乃当愈耳。”公昉即为之。八伯又言：“君之复不能使吾愈，得君妇为之当愈也。”公昉乃使妇之。八伯曰：“疮乃欲差，然须得三十斛美酒以浴之，乃都愈耳。”公昉即为具酒三十斛着大器中，八伯乃起入酒中洗浴，疮则尽愈，体如凝脂，亦无余痕，乃吿公昉曰：“吾是仙人，君有至心，故來相试，子定可教。今当相授度世之诀矣。”乃使公昉夫妻及疮三婢以浴余酒自洗，即皆更少，颜色悦美。以丹经一卷授公昉，公昉入云台山中合丹，丹成便登仙去。今拔宅之处在汉中也。

这里被“试”的是主人，施行“试”的是他的佣人，所“试”的要求又荒唐而令人屈辱不堪，这就更突显出求道者的绝对虔诚。

上清派道教的基本经典《真诰》第五篇《甄命授》里辑录了更多“明师”“试”弟子故事。《真诰》的“真”，即仙真，具体指魏华存等众仙人；“诰”，谓诰语，即仙人的教戒。《真诰》是仙真降临赐告记录的结集，今本由南朝陶弘景（456—536）编定。上清派道法传自魏夫人华存（352—334），据仙传记载她是晋代女道士，字贤安，任城（今山东济宁）人。她自幼好仙道，二十四岁嫁给太保掾南阳刘文，生二子璞、遐；后别居，持斋修道；曾担任天师道（五斗米道）祭酒（五斗米道的道官名），得清虚真人王褒等降授“神真之道”，在世八十三年，于晋成帝咸和九年（334）隐化，受命为紫虚元君上真司命南岳夫人，被尊为上清派第一代尊师。今本《真诰》卷一九《翼真检·真经始末》介绍这部道经缘起说：“伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年（364）太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王（简文帝司马昱）司徒公府舍人杨某（羲），使作隶字写出，以传护军长史句容许某（谧）并弟（第）三息上计掾某某（翙），二许又更起写，修行得道。凡三君手书，今见在世者，经传大小十余篇，多掾写，真授四十余卷，多杨书”（实际情形是这些仙真降临传授诰语的记录有众多写本，经过流传，由齐、梁之间的著名陶弘景写定）。《甄命授》开头标明“道授”，是讲传授仙道的，每小节以“君曰”起始，其中强调传授仙道中“试”的重要：

君曰：今子既至心学道，当以道授子耳。然学者皆有师，我之所师南岳松子。松子为太虚真人左仙公，谷希子为右仙公。昔太上以德教老子以得道，松子以道授于我以得仙。我之得道于松子，今子欲学道，彼必试子。试而不过，是我之耻也。今既语子以得道之方，又语汝以试观之法，于此试而不过者，亦子之愚也。夫欲试之人，皆意之所不悟、情之所不及者而为之。子慎之哉！

上清派道教于东晋时期形成于江南贵族之间，注重个人精、气、神的养炼，也就十分看重信徒的心理状态，特别是信仰心的诚挚。这里是说每个求道的人必须经过“试”，而“试”能够“过”则是进一步传授道法的先决条件。因为这是信仰心是否诚挚的表现。所以《甄命授》讲“道授”的事例，“试”也就是主要内容：

君曰：仙道十二试皆过，而授此经。此十二事，大试也，皆太极真人临见之，可不慎哉！

君曰：昔中山刘伟道学仙在嶓冢山，积十二年，仙人试之以石，重十万斤，一白发悬之，使伟道卧其下。伟道颜无变色，心安体悦，卧在其下，积十二年。仙人数试之，无所不至，已皆语之，遂赐其神丹，而白日升天。此应是汉时人。

君曰：昔青乌公者，身受明师之教，审仙妙之理。至于入华阴山中学道，积四百七十一岁。十二试之，有三不过。后服金汋而升太极。太极道君以为试三不过，但仙人而已，不得为真人。况俗意哉！青乌公似是彭祖弟子也。

君曰：大洞之道，至精至妙，是无英守素真人之经，其读之者，无不乘云驾龙。昔中央黄老君隐秘此经，世不知之也。子若知之，秘而勿传。又，昔周君兄弟三人，并少而好道，在于常山中，积九十七年，精思无所不感。忽然见老公，头首皓白，三人知是大神，乃叩头流血，涕泪交连，悲喜自搏，就之请道。公乃出素书七卷以与诵之。兄弟三人俱精读之。奄有一白鹿在山边，二弟放书观之，周君读之不废。二弟还，周君多其弟七过。其二弟内意或云仙人化作白鹿，呼周视之，周君不应。周君诵之万过，二弟诵得九千七百三十三过。周君翻然飞仙。二弟取书诵之，石室忽有石爆成火，烧去书，二人遂不得仙，今犹在常山中，陆行五岳也。子慎之哉！

以上是道教经典里“明师”直接设计考验弟子的故事，基本内容都是讲道法包括道经授受中弟子求得或遇到“明师”并经过“师”的“试”，表现对“师”绝对信任，“师”终于传授道法。这些故事的唯一主旨即强调修道成仙的关键在树立绝对的信仰心；而“试”的方法越是严酷、奇险、不近人情，越是能够凸显出弟子信仰心的坚定不移乃至至死不渝。很显然，宣传这样的观念对于传播道教、教导信徒是具有重大作用的。

“试”的故事的意义和价值

这种看似荒诞不经的“试”的故事鲜明体现了一种观念，即人的信仰心即内心状态是能否得道成仙的决定因素。也就是说，得道成仙不是靠先天禀赋的特质与能力或具有特殊等级名分的少数特选人物的特权，而是任何一个平凡人只要内心足够虔诚、信心足够坚定都可以达到的。这是一种奠定在普遍平等的人性论基础上的观点。如前所述，这种观点体现了道教教理发展中形成的更具群众性、开放性的革新潮流。

道教本来是东汉末年由民间教派整合而成的。晋宋时期融入社会上层，带上鲜明、浓重的贵族性格。与上清派道教并兴的灵宝派在这方面表现得更为明显。道教主要的养炼手段炼丹需要一定的场所、设备（主要是鼎炉）和材料，后者包括许多贵金属和稀有矿物，这都需要相当的物质条件做基础；灵宝派又重符箓（符是一种笔画屈曲、似字非字的符号，箓是记录在诸符间的天神名讳的秘文。道教师徒授受符箓，用以召神劾鬼、降妖镇魔、治病消灾等）、咒术和斋醮仪式（“斋醮”是道教祭祀仪式。本来“斋”指斋戒，清心洁身，以礼神明；“醮”指筑坛上供，祈祷神灵。唐代以后二者联称“斋醮”，举行斋醮的场所俗称“道场”），也都要有相当文化素养才能够掌握、施行。而如上面所述故事则表明，只要具有坚定的信仰心就能够达到学道成仙的目标，这就给平凡人成仙提供了保证。当唐代，社会结构发生重大变化，庶族士大夫阶层势力上升，成为推动社会和思想发展的重要力量。道教教理发展也适应社会整体的这一思想潮流，主要表现之一就是“神仙可学”观念更被凸显，从而道教教学中也就更注重内心的养炼。例如被武則天信重的道教思想家王玄览（626—697）就提出修道要“恬淡是虚心，思道是本真，归志心不移变，守一心不动散”（《玄珠录》卷下），这就是把心理的守静去欲当做修道和成仙的关键。另一位道教思想家司马承祯（647—735）在所著《天隐子》《坐忘论》《太上升玄经注》等著作里则宣扬安心、坐忘之法，主张“神与道合，谓之得道”（《坐忘论·得道第七》）。他说：“凡学神仙，先知简易。”如何简易？“神仙亦人也，在于修我虚气，勿为世俗所论折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”（《天隐子》），同样把成仙的关键归结到心性的养炼。继他之后、活动在开、天年间的吴筠（？—778）在当时士大夫间广有影响，曾和李白交往，有一篇著作就叫《神仙可学论》。他批判那种神仙必须秉受异气、非修炼可成、注重丹药、“形养”的一派观点，提出的具体养炼方法是“虚凝淡漠怡其性，吐纳屈伸和其体”，养炼精、气、神，忘情全性，形神俱超，“虽未得升腾，吾必知挥翼丹宵之上矣”（《神仙可学论》）。这些都是把得道成仙的前景归结到个人内心的状态。而那些“明师”“试”即设计考验弟子的故事正是宣扬、要求学道者树立一种虔诚信仰的心态。这种心态乃是神仙“可以学致”的关键，也提供了途径。

道教里这些“试”的故事体现一定的艺术性。其构思的新异奇特、描摹的细致生动，还有人物心理的刻画等等都表现出鲜明的特点。作为特色鲜明的道教文学作品，它们是道教在文学创作领域的一份成就和贡献。更重要的是它们对于世俗文学、艺术创作发挥了相当的影响。这种影响在后世的小说、戏曲、民间故事和民间说唱等体裁的创作之中表现得尤其突出。

“试”的故事直接给文学创作提供了素材。如韦应物有《学仙二首》之一，写的就是前面介绍的《真诰》里的刘伟道故事：

昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下十三年。存道忘身一试过，名奏玉皇乃升天。云气冉冉渐不见，留语弟子但精坚。

韦应物还有《马明生遇仙女歌》，同样是演绎《真诰》里的马明生故事。韦应物熟悉《真诰》，他的《休暇东斋》诗里说：“怀仙阅《真诰》，贻友题幽素。荣达颇知疏，恬然自成度。”唐宋以来许多文人都熟悉《真诰》。另如拟话本小说《喻世明言》卷十三《张道陵七试赵升》的题目即表明是重新描述“七试”赵升故事。不过在后世叙事技巧已经发展得更为充分的情况下，道教里那些“试”的构想就显得幼稚、简略了，在创作中直接加以取材的并不多。

更主要的是道教里的“试”的故事提供的“主题类型”更普遍地被运用到小说、戏曲和民间文学创作之中。明显的例子如本专栏前面讲“上元夫人”一篇提到的晚唐裴铏《传奇》里《封陟》一篇，男主角封陟原本是降临人世的青牛道士苖裔，“貌态洁朗，性颇贞端”，迂腐不通情谊，在少室山隐居读书；女真上元夫人现化为世间年轻貌美、热烈执着地追求爱情的少女，与他本有“宿缘”，前后三次降临，主动、坦率地表白情愫，求结良缘，每次都遭到封陟的坚拒，两情终于不能相谐。又同书《裴航》一篇，裴航本是清灵裴真人子孙，在蓝桥驿遇仙女云英，求婚时被要求得一捣药玉杵臼、并为捣药老妪百日，终于成婚。这样的故事显然利用了“明师”对弟子“试”的情节结构。这两篇作品后来都被编成戏曲，而且不止一种。“蓝桥遇仙”也成为脍炙人口的美妙民间传说。又例如《警世通言》卷三《王安石三难苏学士》，《醒世恒言》卷十一《苏小妹三难新郎》、卷十二《佛印师四调琴娘》，故事都流传遐迩，也都是利用“试”来构造故事。在长篇小说《三国演义》《水浒传》里有许多对人物加以考验的情节。而《西游记》这部以唐三藏西天求取真经为题材的巨著就是以如来佛设计“八十一难”实即是对唐僧师弟子进行八十一次背景更开阔、情节更复杂的“试”的故事构成的；而在其求法长途中又包含人物间各种各样“试”的情节。这样就结构看，这部书就成为大大小小、环环紧扣的“试”的故事的综合体。

而如果剥落道教里这些“试”的故事的盲目、迷信内容，其中所表现的那种追求理想、至死不渝的执着精神，以及尊师重道的美德、师生间的信赖、诚恳，又不无伦理价值。而从宗教意义说，那种不计生死接受“明师”残酷考验的精神，又是“舍生求法”的具体表现，有其值得敬重的一面，则是另一个层面的问题了。

（作者单位：南开大学文学院）