国家形象研究的学术谱系与中国路径

董 军

19世纪末，在西方及其追随者——日本的剧烈冲击之下，中国人坚守了几千年的“天下想象”不得不走向了终点，从此西方从中国人想象中的“低劣他者”一跃成为“巨大的他者”。中心与边缘的转换，使得中国人被迫失去了理解“自我与他者”关系的传统模式。在自我与他者中心位置的转换过程中，现代中国一方面丢失了自己的传统身份，另一方面又不得不在西方他者的目光中重新追寻自己新的身份。在这过程中，对传统中国的怀念与鄙夷，对现代中国的憧憬与茫然，对西方他者的羡慕与憎恨，一同构成了追寻之路上的复杂心态。国家形象的焦虑就此凸显，有关中国形象的研究也由此越来越被中国学人所关注。从20世纪三四十年代钱钟书等人的新硎初试到今天的自成体系，中国形象研究在当代中国就数量而言已渐成“显学”之势，并大有燎原之势。

然而问题是，由于国家形象问题在中国出现并不是一个自发的结果，而是外力作用的直接结果，那么这种特殊的境遇对中国形象的建构和研究会不会构成一定的影响，在这背后又是否潜藏着不为我们所觉察的风险？这正是本文试图探讨的主要问题。

一、国家形象研究的基本路径

既然国家形象问题肇始于“与他者的相遇”，那么，如何正确地认识“他者”以及“自我与他者”的关系，自然就成为很多学者研究异国形象或自我形象的一个根本出发点。然而，正如李普曼所说，直接面对的现实环境实在过于庞大、复杂和短暂，“虽然我们不得不在这个环境中活动，但又不得不在能够驾驭它之前使用比较简单的办法对它进行重构。”[1]正是由于意识到了这一点，众多学者在对“自我与他者”的关系展开深入探讨的同时，也把研究的触角深入到形象生成过程中“现实与想象”的关系，并试图揭示其背后的权力运作机制。

纵观国内外的相关研究成果，大致都是在“自我与他者”“现实与想象”这两个脉络上展开的，并在不同领域相继形成了“比较文学形象学”“跨文化形象学”和“信念体系和形象政治研究”这三个相对成熟的研究版块。

(一)比较文学形象学

在比较文学领域，最早将异国形象研究单独提出来的，“是法国学者卡雷的专利”[2]。在他的研究中，卡雷将形象学定义为“各民族间的、各种游记、想象间的相互诠释”。他对形象学的定义有力推动了比较文学形象学研究“不再追踪研究使人产生错觉的一般影响，而是力求更好地理解在个人和集体意识中，那些主要的民族神话是怎样被制作出来，又是怎样生存的”[3]。这意味着，比较文学形象学从此不再聚焦于“形象是什么”的追问，而是转向了“形象是如何产生”的研究。

然而到了20世纪五六十时代，比较文学形象学却遭致著名学者韦勒克、艾田伯等人的严厉批评，“他们的批评主要针对着形象研究中表现出来的跨学科性和民族主义”。面对诘难，欧洲大陆的学者们一方面检讨了研究中可能潜伏的民族主义危险，另一方面则“反而充分利用了多学科交汇的特点，将与身具有的跨学科性大大向前推进了”。[2]随着巴柔的《从文化形象到集体想象物》《形象》《形象学研究：从文学史到诗学》、莫哈的《试论文学形象学的研究史及方法论》等重要著作的相继出现，比较文学形象学在八九十年代也终于走向了成熟。

在成熟期的重要成果《从文化形象到集体想象物》中，巴柔指出，“异国形象应被作为一个广泛且复杂的总体——想象物的一部分来研究。更确切地说，它是社会集体想象物的一种特殊表现形态：对他者的描述。”[4]所以，他主张比较文学形象学应该“与人种学家、人类学家、社会学家、心态史家的诸多研究相交汇”，同时他也指出，“这并不是为了忘记文学研究，把自己的领域无限扩大；而是为了将自己的方法与其他方法相对照，特别是将‘文学’形象与其他平行的、同时代的证据(报刊、副文学、图片、电影、漫画等)进行比较。”[4]对此，中国学者孟华认为，莫哈、巴柔等人开启的当代比较文学形象学在注重“‘我’与‘他者’的互动性”“对‘主体’的研究”“总体分析”和“文本内容研究”等方面对传统有了重要突破和发展。[2]

在理论体系的搭建上，当代比较文学形象学对“形象”的认识则深受索绪尔和本韦尼斯特符号学的影响。巴柔认为，“形象惊人地具有语言所有的特性”，所以，作为描述的形象，“可用一种极大地依靠了符号学的方法来分析”，那么，意义体系(Sinnzusammenhange)自然就是“形象学研究的目标”。[4]而它对自我与他者关系的探讨则可以追溯至西方哲学思想的源头。如何认识他者以及自我与他者的关系自古以来就是西方哲学史上的一个永恒主题，黑格尔、拉康等人都曾有过专门论述。莫哈也承认，“关于异国情调或外国人形象的研究从根本上讲是研究关于自我与他者之间基本对立的变化形式”，而这一对立“扩展到最大程度就可以涵盖一部西方哲学史”。[5]

如果说莫哈、巴柔等人对形象的认识以及对自我与他者关系的探讨深受符号学和他者哲学影响的话，那么他们对“社会集体想象物”的发现则直接源于保·利科、曼海姆等人关于“社会想象”的研究。

莫哈意识到，真正具有学术价值的形象研究应该“注重研究创造出了形象的文化”，而不是形象本身，所以他认为，虽然“对想象问题进行哲学探究困难重重”，但是保·利科的想象理论却为我们提供了理论支点。他提出，“我们可将形象学与他提出的两根轴联系起来：‘在客体方面，是在场和缺席轴；在主体方面，是迷恋和批判的意识轴’。”[6]他提示我们，“如果我们追随保·利科的理论，那就应该承认：社会集体想象物建立在‘整合功能和颠覆功能之间的张力上’，建立在意识形态和乌托邦两极间的张力上。”他提出，在此认识前提之下，我们就可以建立起一种异国形象的类型学，“其总原则是区别意识形态与乌托邦。凡按本社会模式、完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的；而用离心的、符合一个作者(或一个群体)对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象则是乌托邦的。”[6]

正是在“自我与他者”“现实与想象”这两个基本脉络之上，巴柔、莫哈等人将当代比较文学形象学研究的深度与广度都大大往前推进了一步，从而奠定了比较文学形象学在当代国家形象研究谱系中的重要地位。

然而，值得玩味的是，比较文学形象学研究自在中国出现以来，就呈现出了与西方研究截然不同的风貌。一个最为显著的区别就是，西方的研究多重在研究本域文学作品中的异国形象；而中国的形象研究则重在研究异域文学作品，尤其是西方文学作品中的中国形象，而较少涉及本域文学作品中的异国形象。

早在20世纪三四十年代，陈受颐、钱钟书、方重、范存忠等人就已开始了这方面的探索。如钱钟书的学士学位论文《17、18世纪英国文学中的中国》，在30年代就“已经明确勾画出英国对中国的想象、理解和认识，同时也指出其中的误解和偏见。”[7]进入90年代以后，随着西方译著的大量出现、中国全球化进程的加剧以及认识自我的迫切需要，比较文学形象学在中国进一步得到了快速发展，并涌现了一大批研究成果，如姜智芹的《文学想象与文化利用：英国文学中的中国形象》《傅满洲与陈查理：美国大众文化中的中国形象》《镜像后的文化冲突与文化认同：英美文学中的中国形象》，杜平的《想象东方：英国文学的异国情调和东方形象》、宋伟杰的《中国·文学·美国——美国小说戏剧中的中国形象》等，但这类研究在理论探索上基本没有突破巴柔、莫哈等人的理论框架。

王一川的《中国形象诗学——1985至1995年文学新潮阐释》也出现在这个时期，但是他却创造性地把研究对象转向了中国文学想象中的自我形象，从而开辟了一个新的研究视角。在这本著作中，王一川从自我想象的层面系统阐释了古典性中国形象为什么在中国被迫消退、而现代性中国形象又如何主动呈现的重要历史原因。他认为，“之前的古典性中国形象凝聚了中国人有关自身与世界的第一次定义”，而“现代性中国形象则沉积着中国人对自己和世界的第二次定义”[8]；时至今日，中国人又再次面临着需要对自己和世界的关系进行第三次定义的迫切需求。所以，他提出了重塑“中华性中国形象”的学术主张。

在中国的众多研究者之中，周宁是成就最为显著的一个。他的早期形象学著作不仅对西方文学文本中的中国形象进行了最为全面的梳理，同时还确立了在西方现代性想象中研究中国形象的崭新路径，并且将自己的研究逐步从比较文学形象学引向了跨文化形象学这一更为开放、更具有批判性的研究领域。

由此可见，如果说比较文学形象学在西方的出现和发展，很大程度上是出自西方文化内部自我反省、自我批判的内在动力所使然；那么，比较文学形象学在中国的出现和兴盛，则主要源于中国人多年来不断“寻找”并“重建”自我的历史旧因。两者也因此在相同的研究路径上呈现出不一样的研究风貌。

(二)跨文化形象学

所谓跨文化形象学，就是指“以跨文化研究的方法，分析不同国家地区一般社会想象中作为文化他者的中国形象”[9]。虽然国内外早有人涉及这方面的研究，但是首次将其与比较文学形象学以及境外汉学划清界限的却是中国学者周宁。就其与比较文学形象学的差异而言，他认为两者的根本差异在于，“比较文学形象学是没有问题的学科，而跨文化形象学，是没有学科的问题。”[9]他的判断虽然不乏武断，但确也道出了两者在研究路径上的根本分歧。

首先，在研究对象上，比较文学形象学往往只关注文学文本中的异国形象，虽然它也关注其他文本中的异国形象，但最终还是要回到文学形象本身。但跨文化形象学却是在一般社会观念意义上研究异国形象，因而会涉及不同类型的文本，“关注不同类型的文本相互参照渗透，共同编织一般社会观念或一般社会想象的话语社会学问题。”因此，它的研究对象既可以是“个别文本表述的异国形象”，也可以是“由不同类型的文本相互参照、相互渗透、共同编织成的形象‘织品’”[9]。在研究的广度上，跨文化形象学显得更为开放。

其次，在研究目标上，比较文学形象学的目的在于要发现“形形色色的形象如何构成了某一历史时期对异国的特定描述”以及“那些支配了一个社会及其文学体系、社会总体想象物的动力线”。[10]而跨文化形象学的目标却是要“揭示形象隐含的文化政治意义”[9]以及形象生成背后的权力运作机制。因此，“比较文学形象学仍然是文学研究，而跨文化形象学则首先是文化研究”[9]，它的终极目标“是要批判现实，找到替换性的生活模式”[2]。

在与比较文学形象学划清界限的同时，周宁对跨文化形象学与西方汉学的关系也作出一定澄清。他认为，“最近学界研究西方汉学者，也频繁使用‘中国形象’。实际上这种有意无意地混淆概念，在研究中是有危险的。”因为，汉学研究的出发点是想要发现与中国相关的客观知识，而跨文化形象学的一个重要前提却是将异国形象看作一种权力话语。所以，虽然汉学和跨文化形象学都是研究同一个“中国”，但是“西方汉学研究关注的是知识问题，而西方的中国形象研究，关注的是知识与想象的关系以及渗透知识与想象的权力运作方式”[9]。他提醒研究者，更换概念的背后，有可能会导致将汉学研究意识形态化的风险，同时还会将跨文化形象学的研究范围无限放大，从而失去跨文化研究的真正意义。从这个角度来看，我们发现，当前在国内被一些研究者频频引为跨文化形象学研究“先声”的西方著作，如罗斯的《变化中的中国人》、约·罗伯茨的《十九世纪西方人眼中的中国》、雷蒙·道森的《中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析》、马森的《西方的中华帝国观1840—1876》等基本都属于汉学研究的范畴，都非严格意义上的跨文化形象学研究。

在上述认识前提之下，周宁认为，跨文化形象学在中国需要解决的首要问题就是研究西方的中国形象，但是它的关键不在于研究中国，“而是研究西方，研究西方文化生产与分配中国形象的机制。”[11]在《历史的沉船》《大中华帝国》《龙的幻象》《世纪中国潮》《孔教乌托邦》《第二人类》《契丹传奇》《永远的乌托邦——西方的中国形象》《世界之中国——域外中国形象研究》《天朝遥远：西方的中国形象研究》等系列著作中，他反复强调，西方的中国形象自有记载以来，一直就是“一个相对自足的话语系统，是西方现代意识为确立以自身为中心的价值与权力秩序，为表现文化主体自身的观念、想象、价值、信仰与情感，而塑造的一个与自身对立的文化影像。”中国形象在西方的意义只在于“构筑一个与西方现实差异甚至相反的‘他者’”，从而在西方内部“确立一种西方中心的二元对立的世界观念秩序，完成西方现代文化的自我超越或自我认同，并用知识协调权力，改造世界或改造自我。”[11]然而，他的这些研究也遭致一些学者的严厉批评，比如台湾学者杨瑞松就曾明确指出其中的“泛意识形态倾向”和“非历史”甚至“反历史”倾向。[12]这个批评虽然有过激之处，但却也道出了周宁早期研究的软肋所在。

周宁本人显然也意识到了这个问题，所以在后来的研究中他对前期的研究也进行了深刻反思，并提出，在中国的当下，研究者更需要关注另外两组课题：“一是西方的中国形象影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，‘自我东方化’以及与此相关的中国的西方形象和‘西方主义’的问题；二是世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及‘彼此东方化’的问题。”[13]他自认为自己的前期研究主要是在第一组课题上展开的，所以在最新的著作《跨文化研究：以中国形象为方法》中，他开始尝试着对“印度的中国形象”“俄罗斯思想中的‘中国’”“日本现代性自我想象中的‘中国’”展开了初步研究。与此同时，由他主编的“世界的中国形象丛书”，包括尹锡南的《印度的中国形象》、吴光辉的《日本的中国形象》、姜智芹的《美国的中国形象》、孙芳的《俄罗斯的中国形象》、胡锦山的《非洲的中国形象》、李勇的《西欧的中国形象》、张旭东的《东南亚的中国形象》等著作，也主动在这两组问题上做出积极尝试。

此外，另有一批重要学者，如张隆溪、史景迁、朱耀伟、王岳川等人，虽然不曾明确提出跨文化形象学的研究路径，但是却通过他们各自的实际研究诠释了跨文化研究的学术主张。在《非我的神话——西方人眼中的中国》中，张隆溪指出，“东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”[14]，中国作为“非我”一直为西方而存在。史景迁在《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》中也提出了类似的观点，“认为制约着西方的中国形象的，主要不是中国的现实而是西方自身的需要和问题”。[15]他发现，很多西方人都是“在他们感到自己所处的文化前途未卜的时候开始研究中国的”，但是他也认为，直到今天，“中国依然没有被完全融入西方人的思想意识之中”。[15]香港学者朱耀伟的《当代西方批评论述的中国图像》则首次对当代的西方批评论述，包括后现代/后殖民论述、海外华人/汉学论述和流行文化理论中的中国图像进行了全面清理。在研究中，一直困扰他的问题就是后殖民语境中的中国身份问题以及与他者展开平等对话的可能性，这使得他的著作在充满理性力量的同时，也多了几份人文关怀。在《发现东方》中，王岳川则从当下的现实困境出发，重新回顾了“发现东方”的历程。他发现，“在西方虚构的东方形象中，中国文化被屡屡误读和误解，因此，在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的‘双重焦虑’中，难以正确书写自我身份。”[16]这些研究从不同角度进一步丰富了跨文化形象学的研究广度和深度。

综上所述，我们发现，虽然跨文化形象学竭力与比较文学形象学划清界限，但是它对知识与想象关系的探讨直接收益于比较文学形象学对“集体想象物”的研究，依然行走在利科、曼海姆等人的理论脉络之上。而它对自我与他者关系的思考与批判则显然源于福柯、葛兰西、萨义德等人对“权力话语”“文化霸权”“他者形象”的讨论。概而言之，对权力的极度关注使得跨文化形象学在知识与想象的同一条路径上，与比较文学形象学渐行渐远，并最终走向了充满批判色彩的文化研究。

(三)信念体系和形象政治研究

国际关系学、政治学以及传播学领域的国家形象研究，主要集中在信念体系和形象政治的研究上，其主要目标就是揭示国家形象的“谎言”以及国家形象对决策行为、公众行动的影响机制。最先进入到这一领地的是一批国际关系专家和政治学家，如哈罗德(Harold)、斯普劳特(Sprout)、博尔丁(Boulding)等人。早在1958年，博尔丁就开始了这方面的探索。在他看来，所谓国家形象就是“一个国家对自己的认知以及国际体系中其他行为体对它的认知的结合”，它主要体现为“对一个国家地理空间的想象”“敌意或友好的情感”“强大与羸弱的判断”三个维度。博尔丁坦言，“国家形象基本上就是一个谎言，或者至少是对事实的某个角度的歪曲，甚至有可能会导致为野蛮和罪恶辩护。”在国际体系中，是形象而不是真相，在影响着人们的行动，这显然是一件极其荒诞的事情。所以他认为，对国家形象展开深入的研究必然会对人类的福祉产生积极的影响。[17]

纵览这三个领域的国家形象研究，大致可划分为三个阶段。在第一个阶段，也就是20世纪五六十年代，决策者的信念体系与决策行为之间的关系是这个阶段的研究重心，国际关系学、政治学的一些学者充当了这个时期研究的主力军；然而，随着大众传媒影响力的剧增和媒介化战争的出现，该领域的研究重心在60年代则慢慢转向了大众传媒对决策行为的影响和形象政治的研究，一批传播学者也在这个时期加入了这个研究阵地；进入90年代之后，随着世界权力格局的重新组合，小约瑟夫·奈的软实力理论在全世界得到了全面推广，从而促使这些领域的研究重心又逐渐转向了形象战略研究，国际关系和传播学领域的一批专家学者则主动充当了这方面研究的主力军。

1.信念体系对决策行为的影响

阿尔伯·拉什(Alpo Rusi)发现，早在20世纪50年代初，由于冷战氛围凸显了国际政治中的象征维度，在美国就已出现国家形象研究。在这个阶段，研究的重心主要聚焦在个人，尤其是决策者身上，研究方法则以心理学方法为主，信念体系、形象、认知和欺骗等核心概念成为其理论建构的主要线索。[18]对此，博尔丁曾解释道，在国际体系中有两种人，一种是具有决策权力的人，他们不仅在国际体系中发挥着重要的主导作用，对社会大众的认知也产生着广泛影响；还有一种是没有决策权力的普通人，他们所感知的国家形象只能影响自己和自己周边的人，很难对国家的决策形成发挥实质性影响。[17]在此认识前提之下，该领域的研究在五六十年代几乎变成了决策者研究，而决策者的信念体系则成为研究中心。

就信念体系与国家形象的区别与联系，奥利·霍尔斯蒂(Holsti)曾作出明确区分。他认为，尽管信念体系(belief system)、形象(image)、认知结构(frame of reference)经常被作为同一个意思使用，但严格说来，信念体系通常指一个人对自己和周围世界的整体认知，而国家形象只是信念体系的一个重要组成部分。[19]较早发现决策过程中形象影响作用的却是哈罗德和斯普劳特等人。在研究中，他们发现，影响决策者决策行为的不仅有行动环境(operational environment)，还有他们的心理环境(psychological environmennt)，并且后者对决策行为的影响作用更大。斯普劳特指出，决策者往往通过“形象”与现实环境建立起联系，他们的决策行为也因此建立在形象之上，然而这些形象通常与世界的真正面目相距甚远。[18]

在发现个人的信念体系(包括国家形象)对决策行为的影响之后，两个问题无形之中就被突显了出来：一个是信念体系如何影响着决策行为，另一个是信念体系会在什么情况下做出调整。

就第一个问题，博尔丁认为，我们对异国形象的认识一直潜伏着两个风险。一个是化约化的危险，即以简单的好与坏来描述一个国家的形象(比如说敌国总是坏的，自己的国家总是无可挑剔的)。他认为，即使是一些精英分子、政治家的形象观有时也是很幼稚的，因此国家形象就变成了化约主义的最后一个大本营。他认为化约化改变的希望在于认识的不断深化，但是过于深化也会带来另外一个风险，因为深化和故弄玄虚往往只有毫厘之差。[17]罗伯特·杰维斯在后来的著作《国际政治中的知觉与错误知觉》中则进一步阐释了“错误知觉”如何影响着决策行为：首先是国家决策者往往将对方想象为内部团结一致、令行禁止的行为体。这样一来，任何无意、巧合和偶然的事件都会被视为精心策划的战略行动。其次是决策者往往过高估计自己的影响力和被影响的程度。第三是人们在接收信息的时候，总是趋于避开自己不愿听到和看到的事情，总是希望接收到自己愿意听到和看到的消息。最后是在出现认知失调的时候，人们为了保持自己的认知相符，便寻找理由，以自圆其说。[20]

就第二个问题，霍尔斯蒂认为，信念体系(包括形象)与其说是静态的，还不如说是动态的，因为它会不断地和新的信息发生作用。影响的效果则取决于信念体系的开放与否。在开放的状态下，新的信息就会对这个体系做出修正。一个人对国家形象的认知也是如此，开放的形象观意味着相互矛盾的信息可以在其中共存，个人为了适应现实则会对形象做出相应调整；封闭的形象观则拒绝改变，并且只会选择性地接受那些能够支持原有形象的零碎的、片面的信息。[19]

总的来看，这个阶段的研究对象和研究问题基本都集中在决策者的信念体系上，国家形象则通常被视作信念体系的一个有机组成部分。

2.大众传媒对公共舆论和决策行为的影响

在冷战时期，大众传播以一种全新的方式捕获了公众：权力政治通过全球性的新闻报道以心理战的方式得以实现。正如斯坦利·霍夫曼(Stanley Hoffman)所说，当权力实体层面的影响(the physics of power)下降时，权力心理层面的影响(the psychology of power)就会相应地上升。[18]越战期间，大众传媒的角色越发被凸显了出来，由于越战既是美国历史上引起分歧最大的一场失败的对外战争，又是第一次被电视直播的媒介化的战争；因此，大众传媒如何形塑了异国形象，从而影响了大众的判断和决策者的决策行为转而成为国家形象研究的重心，形象政治的问题也因此被全面凸显了出来。

阿尔伯·拉什认为，“传播革命强化了国际政治中的象征维度”，在国际关系中，大众传媒已经变成一个强有力的独立因素，个人的决策作用正在逐渐消退。[18]尤其是在国际危机事件中，形象政治的重要性已经逐渐超越传统权力政治的位置。在此背景下，国家形象与大众传媒的关系开始得到了研究者的普遍关注，并集中体现在以下两个问题：

其一，大众传媒对国家形象的影响机制。斯密斯(Smith)指出，国家形象通常都是通过间接接触形成的，大众传媒是最重要的中间媒介，但是它们往往却热衷于强化刻板印象、凸显冲突和挑选负面形象。但同时他也发现，大众传媒在改变国家形象方面，“从低信度源来的负面信息如果没有预期的那么负面，那么就会产生积极的作用；如果和预期的一样，通常会引起负面反应；但如果比预期的还要严重，就会产生严重的负面效应”。因此他认为，在促进国际和谐方面我们需要对大众传媒的作用做出新的判断，那些指责大众传媒在改善国际关系方面不起丝毫作用的断言为时尚早。[21]拉什则发现，在国际形象的形成过程中，电视媒体比印刷媒体更热衷于负面信息，相对后者，前者更容易作用于国际事件中的国家形象，而印刷媒体对人们世界观和信念体系则发挥着更大影响。[18]

其二，如何通过大众传媒塑造国家形象。20世纪70年代，通过大众传媒塑造国家形象的运动开始在很多国家出现，相关探讨在传播学、公共关系学、国际关系学等领域也纷纷出现，至今依然层出不穷。就历史渊源来看，这类形象研究最早可追溯至一战时期的宣传研究，其主要目的就是通过传媒建构起一套符合执政者需要的国家形象符号系统以及这套系统如何通过传播、公关等手段予以实现。

3.国家形象战略研究

1990年，哈佛大学教授小约瑟夫·奈率先提出了软实力(soft power)概念，此后他对软实力的论述逐渐变成了后冷战时期国家形象研究的一个重要理论框架。小约瑟夫·奈所说的软实力，主要包括文化吸引力、政治价值观吸引力及塑造国际规则和决定政治议题的能力，其核心思想是：软实力发挥作用，靠的是自身的吸引力，而不是强迫别人做不想做的事情。[22]受小约瑟夫·奈学说的影响，国际关系、传播学界对国家形象的认识也悄悄发生了改变，很多学者开始把国家形象作为国家软实力的一个部分予以讨论。

比如说北京共识的提出者雷默，在软实力的理论基础上又提出了“声誉资本”的概念，在他看来，国家形象直接关系到中国在国际社会的声誉资本，声誉资本的缺乏则会增大改革的风险，并将带来系列危害。[23]由于这些学者多倾向于将国家形象视作国家软实力的一个重要组成部分，因此他们的研究都或多或少地转向了国家利益立场上的形象战略研究，部分研究在政经势力的影响下则直接变成了对策研究，从而很难秉持学术研究的客观立场，中国的传播学界就充斥着大量这类研究。从历史的角度来看，这类研究和70年代出现的形象对策研究基本是一脉相承的。

从最初对冷战的反思到对策研究，国际关系学、政治学、传播学领域的国家形象研究与政经势力一直保持着这种若即若离的微妙联系。也正因为此，很大一部分研究一直游离在学术研究的边缘，身份甚是尴尬。

综上所述，我们发现，以上三个研究版块虽然都在“自我与他者”“现实与想象”这两个脉络上展开的，但是由于进入的路径不同，三者在研究对象、研究目标、研究视角、学术主张上逐渐渐行渐远，终于发展成为今天的三个相对独立的研究版块。(具体区别详见下表)

表1 国家形象研究的学术谱系

研究范式研究路径 比较文学形象学跨文化形象学形象政治研究研究领域比较文学文化研究国际关系学、政治学、传播学兴起时间20世纪初冷战后期冷战初期研究对象文学作品中的异国形象不同文本中的异国形象决策者信念体系中的国家形象、大众舆论中的国家形象研究目标揭示支配一个社会及其文学体系、社会集体想象物的动力线揭示形象背后隐含的文化政治意义揭示国家形象对决策行为、公众行动的影响以及大众传媒对国家形象的影响机制研究动因反思他者形象的文化意义反思东西方的权力关系反思国家形象对国际关系的影响对形象的界定国家形象是对两种类型文化现实间的差距所作的文学的或非文学的,且能说明符指关系的表述国家形象是指涉自我与他者关系的一种特殊的权力话语一个国家对自己的认知以及国际体系中其他行为体对它的认知的结合代表人物拉雷、巴柔、莫哈萨义德、史景迁、周宁博尔丁、霍尔斯蒂、拉什理论关键词他者、社会集体想象物他者、霸权、东方主义信念体系、形象政治、刻板印象研究方法定性研究定性研究定性研究、定量研究主要局限单一的文本分析已不足以解释当下的现实问题容易泛意识形态化易被政经势力左右

二、东方主义的范式危机

中国形象作为一个“特殊”的研究对象，在国家形象研究的学术谱系中，一直颇受西方学者的青睐。在他们看来，作为东方社会的缩影、儒家文明的发源地和社会主义意识形态的最后大本营，对中国形象的研究显然是认识东方、解读社会主义的一个最佳通道之一。这方面的代表性研究有：《美国的中国形象》(哈罗德·伊萨克斯)、《美国的中国形象1931—1949》(杰斯普尔森)、《中国形象：外国学者眼里的中国》(乔舒亚·库伯·雷默等)、《文化类同与文化利用：世界文化总体对话中的中国形象》(史景迁)、TheimageofChinainWesternsocialandpoliticalthought(David Martin Jones)、ImagesofChina(Paul Engle)、ImagesofAsia：AmericanviewsofChinaandIndia(Isaacs；Harold Robert)等。这类研究虽然视角各不相同，但是基本都建立在一个共同的理论假设之上——中国是西方的文化他者，在中国的形象中重新确认并反思自我，则成为它们的共同发点。这个理论假设不仅主宰了西方的中国形象研究，也深深影响了中国本土的国家形象研究。

(一)中国形象研究中的东方主义

在中国，中国形象研究最初从比较文学起步。20世纪90年代以后，随着后殖民主义理论思潮的西风东渐，一批形象研究的学者逐渐从比较文学的研究路径转向了文化研究，中外不同文本中的中国形象由此开始得以被重新发现，并获得了新的解读。与此同时，传播学、国际关系学、政治学等领域的国家形象研究，在西方理论思潮和中国现实的推动下也纷纷以各自不同的“面孔”出现。

有意思的是，这类研究，通常在问题提出之初，就主动将中国置于西方他者的位置之上，从而不仅表现出了浓重的“西方情结”(尤其是“美国情结”)，也表现了深深的“受害者情结”。这集中体现在：他们普遍比较重视西方(尤其是美国)的中国形象，忽视世界的中国形象；重视异域的中国形象，忽视本土的中国形象；重视负面的中国形象，忽视正面的中国形象。在这过程中，“东方主义”不仅成为他们使用最为“得心应手”的理论武器，更成为他们在思维上无法走脱的一种统治方式。

正如我们所共知，东方主义最初出现于20世纪70年代的西方，并于80年代就已被引进到中国；但是，其真正在中国落地生根，却是90年代以后的事情了。它的一个基本理论假设是，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我(alter ego)的存在。……每一个时代和社会都重新创造自己的‘他者’。也就是说，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。”[24]所以，它主张，“东方并非一种自然的存在”，而是东方学作用的结果——“被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为‘东方的’”[24]。

东方主义不仅是后启蒙时期，欧洲文化据以在政治学、社会学、军事、意识形态、科学和想象各方面处理——甚至创造——东方的一个极为系统化的学科；更是以东方与西方“这一本体论和认识论意义上的区分为基础”的一种特殊的思维方式。[24]而中国形象研究对“东方主义”的借用，既体现在它们直接将“东方主义”用作了理论批判的武器——将西方的中国形象视为西方中心主义和西方话语霸权的产物，更体现在它们将“东方主义”自觉地内化为一种思维方式——将中国视为西方的低劣他者。异域的研究如此，本土的研究更是如此。由此，一个不得不提出的问题是，中国形象研究为什么走不出东方主义的窠臼，在这背后潜藏着怎样的认识风险和理论陷阱？

(二)东方主义在中国的陷阱

要回答上述问题，我们首先需要澄清的一个基本问题是：东方主义为什么会率先在西方出现，又缘何会受到包括中国在内的第三世界知识分子的热捧和追随。

一个不可回避的事实是，虽然《东方学》开创的后殖民主义理论范式意在批判——揭示“东方学中隐藏的文化帝国主义‘阴谋’”[25]，但是它的矛头显然却是对着西方自身的“殖民性”。张其学认为，“对现代性的反思较全面、系统、深刻的当属后现代主义”，而后殖民主义则创造性地运用了后现代主义的成果，并转换反思视角，“把对现代性的反思这个开始于西方的问题变成一个全球性的东西方之间的关系问题，反思现代性中的殖民性。”[26]换而言之，西方知识界内部自主发起的后殖民主义文化批判，实质上是西方思想重审西方现代性的一股反思思潮，它的出现既是对西方现代性及其话语方式的一种反思与重写，也是西方现代性发展到一定阶段的特定产物。

然而，东方主义触发的后殖民主义文化批判虽然肇始于西方内部，但是却在东方国家获得了更为广泛地传播与追随。王铭铭认为，之所以会出现这种现象，很大程度上“与20世纪以来特别是第二次世界大战之后，‘亚洲民族的觉醒’有着密切的关系”。因为，这些国家需要借助西方之“器”来进行民族的自我更新，而这些“器”不仅“包括可见的武器装备、技术、产品等”，也包括“东方主义”这类不可见的制度和意识形态之“器”。[27]因此，东方主义的出现不啻“给落后的、欠发达的、发展中国家和地区的民族觉醒与文化自立打了一剂强心针”，同时也“为形形色色的民族主义和边缘话语提供了表演舞台”[28]。

中国也不例外。虽然早在80年代末，东方主义理论就已被《文学评论》引进到中国学术界，但是“在中国学术界引发一场波及面相当大的‘风波’则是90年代初期的事了”。[29]究其根源，除了受一百多年来的“西方情结”影响之外，主要还是深受“90年代大陆本土的社会文化语境”影响所致。自1989年以来，西方国家对中国的猜疑与打压并没有因为冷战的结束而停止，反而不断升级，这在一定程度上更加激发了中国内部的民族主义情绪。与此同时，在中国全球化程度不断深入的情况下，不少知识分子也开始有意识地“抵制西方文化的影响、批判西方中心主义、反思五四以来激进反传统的‘文化革命’的失误、重估‘现代性’和以现代性为核心的启蒙话语”[29]。在这两股力量的共同推动之下，东方主义迅速成为中国学者批判西方中心主义和西方文化霸权的有力武器。在这过程中，当然也不排除个别人想借机“寻个借口挤入富国学术的主流话语之列”[30]。

知道了“东方主义”缘何出现，又因何东来，我们或许可以继续追问：东方主义的东来到底给中国的学术界(包括国家形象研究)带来了什么？

1.民族主义的陷阱

陶东风认为，它的出现“改变了中国知识分子对于西方现代性的认识以及对于中国自身的现代化历史之性质的认识，这是它的思想史意义所在”[31]。然而，在看到它积极一面的同时，更多的人却看到了它在第三世界所潜藏的风险和陷阱。早在东方主义刚刚在中国学术界呈现兴起迹象的时候，许纪霖就提醒研究者，它“一旦‘殖民’于中国本土，不能说学术性的文化批评没有，但更多的是那种自觉的文化民族主义义愤，以及由此而生的反抗心理、运筹于帷幄之中的颠覆韬晦。”[32]然而他的提醒似乎并没有得到太多人的重视，20世纪90年代俨然成为它在中国学术界的迅速扩张期。这个时期出现的很多中国形象研究，也似乎都成为《东方学》的“中国注释”。一些学者一旦发现所谓“负面的中国形象”就奋起反击，且不论这些论述来自何方，都一概贬斥为西方文化霸权下的“阴谋”产物。

为此，周宁提醒那些研究者：在看到西方“否定的中国形象”时，千万不要忽略了“积极的中国形象”的存在，因为，在西方文化中一直有两种东方主义，“一种是否定的、意识形态性的东方主义，一种是肯定的、乌托邦式的东方主义”，这两种东方主义共同构成了西方现代世界性扩张的两个精神侧面。他再三提醒：“这两个精神侧面：一表现为是霸道的、偏狭的、傲慢的沙文主义与种族主义态度；一表现为谦逊的、开放的、反思的相对主义与怀疑主义态度。”而后殖民主义文化批判在揭示否定的东方主义的同时，却遮蔽了另一种东方主义的存在，从而也就遮蔽了西方现代性的另一个重要精神侧面。所以相隔十年后，他再次发出了许纪霖式的警告，如果我们不加辨析地将东方主义移植到中国，就极易“培育一种文化自守与封闭、对立与敌视的民族主义情绪”。[25]

由此可见，当中国学术界挥舞“东方主义”这一利器对西方现代性(主要是殖民性)展开批判的同时，也为中国的思想界埋下了狭隘的民族主义隐患。正如朱耀伟所言，“假使我们盲目地将东方主义应用到中国研究之上，那不外是被萨义德所谓的那种‘诱惑’蒙蔽了眼睛。”[33]

2.本质主义的陷阱

事实上，东方主义在中国，不仅成为滋生狭隘民族主义的温床，也成为部分知识分子为文化本质主义摇旗呐喊的旗帜。

萨义德曾明确表示，“作为一种思想体系，东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的；这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。这一位置上的错误掩盖了历史上的变化。”[24]但是，阿里夫·德里克却毫不留情地指出，萨义德虽然意识到了这个问题，但《东方学》还是没有能够逃脱本质主义的窠臼，因为他分析问题的方法依然是基于欧洲和其他地区的差异，“他不仅忽略了欧洲内部的差异，更重要的是忽略了其他地区内部的差异”[34]。在《中国历史与东方主义问题》中，他进一步指出，“从萨义德的分析中产生的东方主义认识论同时也是文化主义的”[35]，而文化主义本质主义不仅是在空间上的同质化，同时也是在时间上的同质化。“在空间上，它忽视个别社会内部的差异”；在时间上，它“用一种无视时间的文化本质置换屈从于时间的生产和再生产的、作为已经历过的经验的文化。”[35]所以他认为，“萨义德在《东方学》中提出的再现问题并不是东方主义再现的对与错，而是导致了用这种或那种文化特性描写这些社会的换喻还原理论，使个别社会内部的差异同质化，并将其僵化在历史中。”[35]

然而，萨氏的自我反省和德里克对东方主义的严厉批评，在中国似乎并没有引起太多人的重视。一些学者在采借萨氏理论对西方殖民性及其文化霸权进行批判时，更像是有意忽略了萨氏的自省和德里克的警示。他们不仅坚持将世界划分为“东方”与“西方”，更不断强化中国文化或中国体制的特殊性。一个典型的现象是，在中国的国家形象研究中，到处充斥着类似“西方的中国形象”“中国的西方形象”等这类高度化约化的论述，这些论述显然高度漠视中国形象在不同时空里的变化与差异。德里克尝言，“东方主义在亚洲被制造成了民族主义的意识形态”，虽然“起到了对抗欧美霸权主义的作用，但其代价却是将亚洲社会的巨大差异抹杀掉了”。[34]然而，东方主义在中国，抹去的不仅是世界外部的差异，还有中国内部的差异，从而不仅影响了我们认识世界，更影响了我们观照自我。

(三)东方主义未尽的问题

东方主义在中国的传播，不仅存在着滋生狭隘民族主义和文化本质主义的风险，其刻意遮蔽或无意中忽略的问题，如对他者声音的忽视以及对他者形象跨文化传播历程的避而不谈，同样也影响了中国知识界对自我与他者的认识。由于萨义德有意或无意地忽视，东方国家在他的理论世界里，一直只能扮演着沉默的他者角色。中国的很多学者在采借他的理论范式的同时，往往也因此而忽视了东方国家在东方主义结构里所发挥的主动性，从而遮蔽了观照他者和反省自我的一个重要视角。

1.他者的声音

“如果说《东方学》比较细致地描述了殖民地人民‘沉默的历程’，那么，对其‘渐有声息’的过程则阐述得远远不够。”[36]在萨义德那里，“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’”。[24]很显然，在描绘东方学谱系的过程中，他并“没有给东方人留下回应的余地，也没有给他们留下塑造东西方之间话语的和真实的关系所采取的形式的余地。”[37]

对此，德里克提出了严重质疑，“‘东方人’是否像萨义德的研究所说的真的缄默无言？不能表现自身呢？”他提出，如果我们“把‘东方人’置入这个画面，不是作为欧洲话语的沉默客体，而是作为东方主义出现过程中的能动参与者而置入这个画面时，‘东方主义’以及整个现代意识的问题又会怎样呢？这样一幅重构的东方主义画面会对东方主义与权力的关系问题产生什么影响呢？”德里克的质疑显然触及了萨氏理论的“软肋”所在。因为，在西方对东方进行东方化的过程中，东方人也在主动地利用西方的东方化成果，并且创造性地对西方的论述进行挪用与改造。所以德里克认为，“东方主义尽管在缘起和历史上维系于欧洲中心主义，但在某些基本方面却要求‘东方人’的参与才能合法化。”[35]

忽视了东方人的参与，我们就不能真正发现东方化是如何发生的。萨义德不仅没能走出他自己拼命反对的本质主义窠臼，也“忽略了欧洲东方主义者与亚洲知识分子在制造东方主义时的同谋关系”。[38]

2.他者形象的跨文化传播

正如前面提及的，西方在对东方进行“东方化”的同时，东方也在创造性地利用西方的论述成果。然而，萨义德的《东方学》不仅忽略了东方人的参与，对于西方制造的东方形象在东方国家的传播历程也绝口不提。这就使得我们在看到西方对东方构成钳制的同时，却忽略了东方国家主动传播西方的东方形象的幕后动机和具体路径。目光聚焦到中国，自甲午以来，西方的中国形象就频频通过各种媒介陆续地被介绍到中国，并且在中国国族认同的重建过程中扮演了极为重要的角色。但是在中国的形象研究中，绝大多数学者都不约而同地将目光锁在了西方的文化机制如何生成了中国形象，却绝少有人关注这些形象在中国的传播与演化进程，只有杨瑞松等寥寥几人曾对其给予了关注，并做出一些开拓性研究。

事实上，刻画出这个特殊的跨文化传播历程，不仅可以让我们更加客观地发现东方化和自我东方化是如何发生的，从而对东西方的关系做出新的判断；还可以帮助我们从中一窥中国现代性的轨迹以及现代中国的思想路径，从而不断发现中国现代性之路上的陷阱与障碍。遗憾的是，受萨义德的影响，中国的很多学者在忽视他者声音的同时，更忽视了这个重要的二次传播历程。

“库恩指出，范式是一门学科成熟的标志。前科学时期，学界处于一片混乱，皆因尚未出现范式。有了范式，一门科学才从前科学进入常规科学时期。”[39]在库恩看来，范式就是“公认的模型或模式”[40]，它为科学家共同体提供着典型的问题和解答；同时，它也是“一种看待世界的方式”，“一种宽泛的准形而上学洞见或是关于某一领域的现象应该怎样予以说明的一种预期”。[41]东方主义的出现，为当代的社会科学重审西方现代性和东西方关系提供了一个新的范式、新的视角；然而，它对他者能动性和他者声音的漠视，却在无形中为它后来的传播与运用设置了重重障碍和盲区，无法挣脱的本质主义倾向则进一步加剧了它的范式危机。

三、走出中国形象的话语迷思

由此可见，对于中国形象研究而言，东方主义带来的障碍不仅在于它作为一种理论范式遮蔽了我们本应倾听的他者声音，更在于它作为一种思维方式，限制了我们提出问题和思考问题的边界。在东方主义的理论范式里，“西方的文化机制如何生成了中国形象”“中国形象在西方的现代性想象和思想脉络里扮演了怎样的角色”等诸如此类的问题得到了很多学者的共同关注；但是，“中国如何参与了西方中国形象的生成”“西方的中国形象在中国以及其他第三世界国家是如何传播的”“西方的中国形象如何参与了这些国家的自我想象”“现代中国的自我想象又如何利用了西方的中国形象”等这类课题，却因为超出了东方主义的理论视野，鲜少有人提及。不仅如此，在现有的研究中，中国的很多研究者因为受东方主义思维方式的影响，始终未能走出西方话语霸权的分析框架和本质主义的窠臼，从而致使他们的研究都或多或少地充溢了民族主义的义愤，部分研究甚至直接沦为民族主义情绪的简单宣泄。

因此，在借鉴东方主义对他者形象和西方现代性反思成果的同时，如何走出其一同带来的理论陷阱和认识盲区，并且在思维方式上挣脱对它的依赖，对当前的中国形象研究来说显然显得尤为重要。然而现实的问题是，走出东方主义何以可能？

(一)作为话语的中国形象

在《东方学》里，萨义德虽然没有给出一个明确的形象概念，但显然他是将其作为一种特殊的权力话语来看待的，这很大程度上是受了福柯思想的影响。福柯认为，“我们生活在一个符号和语言的世界。……许多人包括我在内都认为，不存在什么真实事物，存在的只是语言，我们所谈论的是语言，我们在语言中谈论。”[42]他指出，话语虽然是由符号构成的，“但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个‘不止’使话语成为语言和话语所不可减缩的东西，正是这个‘不止’才是我们应该加以显示和描述的。”[43]也正是因为这个“不止”，他在话语中发现了权力和知识的关系，“事实上，权力和知识是在话语中发生联系的。正因为如此，我们必须把话语看作一系列不连贯的片段，其作用并非一致或稳定的。”不过，同时他也特别强调，“话语并不是始终如一地屈服于权力，如同沉默一样。我们必须承认在这一复杂的过程中，话语既可以是权力的工具，也可以是权力的结果，但也可以是阻碍、绊脚石、阻力点，也可以是相反的战略的出发点。”[44]福柯的话语理论启发了萨义德，事实上他也的确是将“东方学”作为话语来考察的，虽然他从中看到的更多是话语背后的权力统治过程，对话语的反抗过程却视而不见。

跨文化形象学对形象的认识，则直接受益于《东方学》的思想资源。在其论述基础上，周宁具体区分了作为表现的形象与作为话语的形象彼此之间的差异。他认为，作为表现的形象是“指一种具有符码意义的最基本的表述系统”，而作为话语的形象则是指“这个原型一旦形成，就具有某种构形力量”，当人们再次讨论时，“都要从这个原型中获得词汇、假设、表述、策略，使用那些范畴。”[45]所以他认为，所谓中国形象，就是指“流行于社会的一整套关于‘中国’的‘表现’或‘表述’系统。其中同时包含知识与想象、真实与虚构的内容，具有话语的知识与权力两方面的功能。”[9]

跨文化形象学对形象的认识，不仅直接受东方主义论述的启发，与比较文学形象学对形象的认识基本上也是一脉相承的。由于巴柔等人认为，形象几乎具有语言的所有特性，所以在他看来，异国形象就是对他者的描述。而他们的形象研究也基本是在“对两种类型文化现实间的差距所做的文学的或非文学的，且能说明符指关系的表述”[10]上展开的。

和上述研究领域倾向于将国家形象看作一种话语或一套表述系统不一样的是，传播系、政治学、国际关系学等领域对国家形象的界定则显得相对混乱。有人将其看作是“国家的外部公众和内部公众对国家本身、国家行为、国家的各项活动及其成果所给予的总的评价和认定”[46]；有人将其看作是“一个国家在国际新闻流动中所形成的形象，或者说是一国在他国新闻媒介的新闻和言论报道中所呈现的形象”[47]；也有人将其看作“是一个国家内部公众和外部公众对该国政治、经济、文化、地理等方面的认识和评价”[48]。在诸多界定中，博尔丁的国家形象概念影响最大。在他看来，国家形象就是“一个国家对自己的认知以及国际体系中其他行为体对它的认知的结合”[17]，这个界定显然是从心理学角度进入的。但是有趣的是，很多学者对国家形象的界定，虽然是从心理学、传播学等不同路径进入的，但是在研究中却很少继续在这些路径深入，其最后落脚点最后依然回到了国家形象的相关论述。

正如福柯所言，“只有通过语言中介，世界上的事物才能被认识”[49]，国家形象研究显然也无法挣脱语言之网，事实上也只有通过语言，我们才能让国家形象得以表述和识别。但是作为学术研究，我们更应关注的是作为话语的中国形象，并从中发现福柯所说的符号背后的“不止”。所以在本研究中，笔者倾向于将国家形象看作是一种指涉自我与他者关系的话语系统，在表述上它表现为对他者和自我的描述和评价，在指涉上则呈现为知识与权力的关系。

(二)回到中国现代性的自我想象

走出东方主义的理论陷阱和思维方式，重新深入到形象话语的“历史脉络”和“社会谱系”中，并从中发现它们的行走轨迹及其背后的动力机制，是当前学术界破解“中国形象”话语迷思的重要途径之一。这就需要我们尽快回到自我的想象，学会倾听他者的声音，从而在时空的坐标系中重新“发现”中国形象。

1.在自我的想象中发现中国形象

东方主义的理论范式和思维方式给中国形象研究带来的最大隐患，就在于它将学者的全部兴趣吸引到了西方的话语霸权上，从而致使他们忽略了内部的抗争与分歧。邵建认为，“当下的中国文化，并不需要过多地考虑如何抵抗西方霸权，相反，现在最迫切最重要的问题是中国知识分子文化在内部(而不是外部)如何重建一个主体。”如果“无端把并不构成实际威胁的外部问题热炒放大，以图获得所谓全球性文化格局的辽阔视野”，“却忽略或淡化了文化问题在内部的急迫性”不能不说是理论把握上的错位。[50]对此，徐贲则直接指出，中国的东方主义式文化批判虽然也谈反压迫，“但那是指第一世界对第三世界的话语压迫。它脱离中国实情，把这种话语压迫上升为当今中国所面临的主要压迫形式，从而有意无意地掩饰和回避了那些存在于本土社会现实生活中的暴力和压迫。”[51]徐贲的批评虽然不免过于犀利，但是却也道出了我们忽视自我反思的现实。

在论及美国的中国“威胁”形象时，威廉·A.卡拉汉就曾直言，“美国人从来没有一致地认为有‘中国威胁’，这种看法在美国学术界、知识分子和政策制定者中早已存在。与其把这种悲观的假设(在西方和中国)扩大成不可驳斥的事实，倒不如仔细考虑一下这些争论如何在中国形成认同，相比这似乎更有意义。”[52]卡拉汉的建言，在华人知识界本也不乏“应和之声”，不过这种声音相对于中国学术界对西方话语霸权的讨伐之声而言，显然实在微弱得多。

鉴于当代形象研究中的这种东方主义倾向，台湾学者杨瑞松在其著作《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》一书中，就明确主张要“采用如柯文所主张之China- centered的视角和研究途径，重新思索若干中国形象，在近代中国思想文化界所扮演的角色，尤其是他们和近代中国民族共同体建构想像的密切关系。”他认为，“检视这些西方视野中所形塑的中国/中国人形象，在进入近代中国思想文化的脉络后，如何经过了一番‘挪用和重编’的诠释过程，呈现出和其原先在西方思想文化脉络中，所不同的思想意涵和论述功用，进而成为近代中国民族共同体的重要象征符号。”[12]

这对于我们认识中国形象的意义和中国现代化的进程显然更有意义得多。

2.在自我与他者的互动中发现中国形象

就东方的东方主义，德里克曾提出了一个特别有意思的问题，东方主义到底是一个“事物”还是一种“关系”？换而言之，也就是说“东方主义是否是欧美发展的、然后又抛向‘东方’的一个自治产物？抑或是欧美与亚洲之间一种扩展中的关系的产物？这要有后者的同谋才能使这种关系具有似真性。”[35]答案对于他来讲显然是后者。他建议，“不要把东方主义视作欧洲现代性的土产品，而要将其视作那些‘接触地带’(contact zones)的产物，在这些‘接触地带’，欧洲人与非欧洲人遭遇，当一种欧洲的现代性产生时，它同时又受到作为他者的现代性的挑战，这些现代性反过来又进入到论现代性的话语之中。”[35]

在德里克的反省基础之上，杨瑞松发现，在中国“许多实际的例证也显示出‘自我东方化’的现象，并非意味着一成不变地移植西方的‘东方形象’，许多东方知识分子在‘模仿’、‘复制’这些‘东方形象’时，也可能予以‘加工加料’，改变了这些形象的意涵，甚至颠覆了这些形象原先所具的刻板印象。”所以他主张，面对近代出现的一些有关中国形象的话语迷思，我们应该“从复杂的文化传播和多元诠释的角度而言，检视这些西方视野中所形塑的中国/中国人形象，在进入近代中国思想文化的脉络后，如何经过了一番‘挪用和重编’的诠释过程，呈现出和其原先在西方思想文化脉络中，所不同的思想意涵和论述功用，进而成为近代中国民族共同体的重要象征符号。”[12]

一个不争的事实是，“西方”的中国形象在中国或其他国家经过二次传播或反复传播以后，已经失去了它的本来面目。如果我们依然把它看作是西方抛向东方的一个事物，无异于又再次走进了东方主义的理论陷阱。因此，只有在自我与他者的互动中，我们才能发现这些形象话语是如何生成、又是因何转化的。也就是说，在这个跨语际的实践和跨文化的传播过程中，我们更应该关注的是，“在历史偶然性的关键时刻，西方和中国过去的思想资源究竟是怎样被引用、翻译、挪用和占有的，从而使被称为变化的事物得以产生。”[53]

3.在时空的坐标系上发现中国形象

“遗憾的是，上述复杂的跨文化和跨语际的转变过程，在长期有意或无意的选择性历史记忆的影响下，这一饶富深意的历史文化现象，往往成为单调化约的历史记忆，使得后人无法理解上述复杂的跨文化现象。”[12]杨瑞松指出，当现代的中国学者视这些形象话语“都仅来自‘邪恶霸道’的西方，对于中国/中国人的诋毁辱骂”，而无视这些符号在中国发展历程中的复杂面貌时，“他们的理解可谓是非历史的，甚至可以说是反历史的。”[12]

德里克也曾提醒我们，东方主义的本质主义倾向不仅是时间上的同质化，也是空间上的同质化(具体论述参见上文)。就中国形象而言，长期以来我们不仅在时间上忽略了那些诸如“东亚病夫”“黄祸”之类严重化约化话语的动态变迁过程，同时在空间上也抹去了西方和中国的内部差异。正如某些西方学者提醒我们的，在西方从来没有一个一成不变的中国形象，也没有什么“一致”的中国形象。事实上，即使在中国，也很难有一个统一的抑或一成不变的中国形象。

20世纪90年代以后，就在“黄祸”“东亚病夫”“睡狮”等一个个国族符号逐渐淡出历史舞台的时候，“中国威胁论”又成为中国当代史上的一个新的话语神话和形象标志。从最初日本、美国等部分国家的个别知识分子、政经团体的片言只语，到今天世界性的统治话语，“中国威胁”形象在世界范围内经历了一个不同地域、不同语言、不同文明间的复杂的跨文化传播过程，并且在“衍生地”发挥着越来越大的影响，甚至还多次引发现实中地缘危机的出现。与此同时，中国的新闻界、知识界，乃至民间舆论场也近乎狂热般地频繁使用这个带有强烈贬义色彩的“外来”话语和形象符号来描述中外关系以及想象中国，“黄祸”“东亚病夫”“睡狮”等一个个过去的历史记忆和国族符号也不时地在这个新的话语结构中复活或重现。“中国威胁”俨然已成为一个具有严重本质主义倾向的“霸权”话语，它的出现与“定格”不仅影响了他者看中国的目光，也遮蔽了中国观照他者以及审视自我的理性之光。

因此，未来的中国形象研究如何打破有关中国形象的一个个话语迷思，并从新的历史视角出发，刻画出它的“历史脉络”和“社会谱系”，进而揭示其背后的生产机制，对于我们理性的认识他者和自我无疑都有着至关重要的意义。那么，走出文化本质主义的窠臼，在时空的坐标系中重新发现并解读中国形象，对于当前的国家形象研究来说不啻于是一个新的契机与突破口。