民国儒学之华丽转身

由孔子开创的儒家学说，自西汉武帝时期被一家独尊之后，其地位虽然在两千年中国历史上因某些原因而有过升降，但其独享或分享统治阶级意识形态的“话语霸权”地位却始终没有大的改变。两千年中国的进步与辉煌，自然有儒家的功劳；而两千年中国的停滞与保守，儒家也实在难辞其咎。尤其是中国被迫“进入近代”之后，儒家文化与近代社会的不适应越来越明显，进步知识人对儒家文化的谴责与批评也就越来越尖锐。儒家学术体系中以“道问学”为基本特征的考据学派，或所谓“汉学系”，被近代早期启蒙思想家章学诚批评为“舍今而学古”，疲精劳神于经传子史，事实上是一种逃避现实的好古之弊，是供文化贵族玩赏的文字游戏而已；而儒家学术体系中以“尊德性”为基本特征的所谓“宋学系”，更被龚自珍指责为无补于社会的进步与发展。

循此思路，近代中国早期思想家开始注意曾被中国人视为“夷狄”的域外文明，并试图以“师夷之长技以制夷”的办法先学习西方近代文明的长处，留待中国由此强大起来之后再“反制”夷狄。于是在19世纪后半叶，对儒家文化进行改革、调整的设想、方案不绝于耳，儒家文化在统治阶级意识形态中的“话语霸权”地位受到了严重的削弱。至张之洞1898年为清政府规范出“中体两用”的指导原则，便从事实上反证儒家文化的地位已经退到无法再退的程度。西方近代文化不仅带动了中国的进步与发展，而且已经对中国传统文化的主干儒家文化构成了致命的威胁。20世纪中国学术界对先秦儒家学术的研究，就是在这样一种历史背景下开始的。

一

1900年，清政府经过义和团之役后，匆忙宣布“预约变法”。新政重新启动显然有助于新文化运动的发生与发展，有助于近代西方文化观念在中国的传播。然而从问题的另外一个方面看，新政对19世纪末年已经危机重重的中国传统文化尤其是儒家文化未尝不是一次重大打击。于是1902年，国内出现以保存国粹相号召的学术思潮、实践。

国粹主义思潮的崛起，有着比较复杂的背景与原因，它既是中国传统文化危机日趋深重的必然产物，也是在民族危机日趋严重的历史关头，中国人出于民族自救而发起的本土文化重振运动，是中国士人试图以民族主义的情绪唤醒国人，起而抵抗外来势力的奋斗，因而在某种程度上具有非理性的因素。一般说来，倡导国粹主义的知识分子大都夸大中国的民族危机，大都过分强调西方文化对中国的影响极可能导致中华民族的灭亡，大都号召只有重新唤起民族主义的精神，张扬中国传统文化尤其是儒家精神，中国才能克服面临的危机。于是他们宣称，只要中国人能够重新体悟“黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学”，中华民族重新振兴就能够从希望走向现实。于是他们重新解读孔子的思想，重新定位先秦儒家在中国思想文化史上的意义。他们认为，先秦儒家学说在中国思想史上具有极为重要的积极意义，这一学说之所以在后世中国发生质变，对中国社会的发展带来许多消极的影响，实在不是先秦儒家的过错，而是秦汉之后儒学与君权合二为一所导致的结果。因此，他们着力于区分先儒与后儒之别，期望以早期儒家的人文精神作为重建儒家学术体系的核心，剔除秦汉之后附加在先秦儒家身上的、有利于君主专制的内容。

在国粹主义思潮影响下，晚清学界与清政府在国学保存与振兴方面确实做了大量的工作，诸如国学保存会、存古学堂之类机构纷纷建立，人们在吸收和引进西方近代文化的同时，也开始正面理解中国传统文化尤其是儒家精神的现代价值。然而毕竟时代不同了，中国传统文化和儒家精神的振兴不仅没有促进中国的进步与发展，反而在时代主流思潮激荡下，连同国粹思潮的倡导者、践行者，乃至清政府本身，都被抛进了历史。中国终于发生了一次根本性变革，那就是逼退了皇帝，建立“民国”。

二

辛亥革命在政治的意义是搁置了帝制，建立起了共和；在文化上的意义，就是废弃了孔子和儒家，向人民强制灌输民主共和的观念，从而完成一次意识形态领域中的革命。1912年初，南京临时政府依据民主共和原则，颁布了一系列法令，要求各地废止小学读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁行的各种教科书。然而，南京临时政府颁布废止读经和尊奉孔子的命令在社会上引起了极大反响。南京临时政府结束后，袁世凯北京政府建立，这一措施便在思想文化界引起强烈的反弹。

1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立“孔教会”。严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、梁启超等学界名流两百余人也发起成立孔教公会。一时间，尊孔呼声甚嚣尘上，尊孔势力遍及国中。

这些提倡尊孔的人因其政治主张差异而各有不同论调，但在根本点上，他们一致认为，孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本的滞碍。在他们看来，孔子的思想、理想不仅与共和国原则相合，而且有助于在共和原则下解决中国当时所面临的实际社会问题。

三

平心而论，如果站在现代学术的立场上看，中国传统文化尤其是孔子学说，虽然具有相当多反现代化的因素，但在中国社会转型期，在适度批判和扬弃孔子思想反现代化因素的同时，采取适度的保守态度，恐怕也是一种应有选择。然而，问题在于，辛亥后第一代传统主义者除了少数人具有一定的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和原则有可能与中国固有文化相调和，像康有为、陈焕章等。更值得注意的是，鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学术立场和适度锋芒，那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治漩涡。

事实表明，辛亥后第一代新传统主义者并无明显的政治企图，然而由于他们的思考倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建唯一可以凭借的智慧资源在于那些被革命业已打破了的东西。这样，他们那些在学理上并不太错的东西，一旦运用于政治实践，其结果便极有可能走向其主观愿望的反面，使学理陷入尴尬和进退维谷的境地。

我们看到，袁世凯在通往帝制复辟的道路上除了伪造民意等拙劣手段之外，在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事，他的尊孔祭天、帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与新传统主义者的设计并无太多歧异。但是，当袁世凯将学理的探讨推向极端并运用于实际政治之后，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。

辛亥后第一代知识人的这种状况实际上预示着他们已不可能久占历史舞台。而当此时，新一代知识人在积极参加了辛亥革命之后，他们并没有得到预想的结果，中华民国除了一个空招牌外，民主、共和与中国人的政治、文化生活，实际上依然无缘。正是在这种背景下，新旧知识人的分化已不可避免，新一代知识人自动脱离老一代知识人固有轨道，探寻新的救国道路。最具有象征意义的是陈独秀创办的《青年杂志》，后来更名为《新青年》，不论它叫“青年”或“新青年”，实际上都意味着新一代知识人的意识觉醒，意味着他们不可能再循着老一代知识人所开辟的道路前进。中国的未来或许应该走上一条新路，而这条新路的开辟似乎又只能依靠这批“新青年”。

在《新青年》早期，其人文关怀已不限于旧范畴的新旧之争，而是以现代化理念为指导重新审视中国传统文化的价值，重建当代青年的价值核心。他们在检讨传统文化的现代价值时，既敢于正面驳斥辛亥后新传统主义的观点，充分阐述传统文化与现代生活不相和合的方方面面，又敢于站在积极立场上，以近代以来中国人从未有过的勇气宣布中国传统文化从总体上说已严重落伍。基于此种考量，他们当然无法顾及传统伦理价值体系的整体意义，而试图以全盘推倒而重建合乎现代人需要的新的价值核心。

四

正当全盘反传统主义者起劲排斥儒家思想和传统文化、鼓吹向西方学习并全盘西化的时候，西方社会内部却爆发了具有毁灭性效果的问题。第一次世界大战不仅在一定程度上打碎了中国人学西方的迷梦，而且使西方人对自身文化的价值产生深深的怀疑，使他们觉得中国文化尤其孔子的思想观念虽然存在这样那样的问题，但对于解决西方社会当时所面临的问题似乎很有助益。

西方人如此寻常的话头深深地刺激了中国人。它不仅使相当一部分中国人感到对西方文化的失望，以为西方文明不可学，而且更多人则陷入自我陶醉和盲目的乐观之中，似乎“中国人的世纪”真的要来临。尤其是孔子的那些道理和儒家学说，不仅能够带领中国步入新世纪，而且能够拯救西方文明，使世界步入先儒梦寐以求的世界大同，于是他们竭力鼓吹“儒家思想的新开展”。

和辛亥后第一代传统主义者稍有不同，这批鼓吹儒家思想新开展的人物，不仅认为中国文化是解救中国问题的良药，中国的现代化只能基于传统而起步，而且他们乐观地认为中国文化是拯救人类免于毁灭的唯一出路。甚至连对西方近代文明相当长时期表示倾心的严复，也在西方哲人那些话头的刺激下转而认为，“往闻吾国腐儒议论，谓孔子之道必有大行人类之时。心窃以为妄语。乃今听欧美通人议论，渐复同此……可知天下潮流之所趋也。”严复等人的认识在当时并不是孤立的文化现象，它既是对全盘反传统主义理论漏洞的修补，是对反传统主义的反动，也是基于对西方近代文明暂时破产的困惑而对辛亥后第一代传统主义者思想遗产的认同和继承。他们和第一代传统主义者稍有不同的地方在于，第一代传统主义者基本认定西方文明不仅不合乎中国国情，而且在某种程度上正是引起中国动荡的根源，中国当时最迫切的问题不是要不要走上现代化的道路，而是如何抵挡住西方文化的冲击，从而使文化传统不至于在他们那一代人手中丢失。

第一代传统主义者经过全盘反传统的冲击，就其理论形态来说已不再引起人们的兴趣。然而由于全盘反传统主义理论体系的内在缺陷，以及其理论体系在现实中国缺少足够的可操作性，再加上此时西方社会内部所爆发的那些令人生畏的问题，于是人们的关怀点便不能不从外部移入内部，不能不思考既要使中国获得进步与发展，又要使中国避免西方业已出现的那些问题。故而当他们在提出“儒家思想的新开展”的时候，当他们在竭力营构儒家思想新体系的时候，他们已不能再像思想前辈那样，竭力排斥西方近代文明，而是能够相对坦然地面对西方近代文明对中国文化的冲击，能够在一种比较适度的范围内主张中西调和，重建中国文化的新体系。

比如新文化运动中稳健派如胡适，他虽然同样对儒学持一种严厉的批评态度，然而出于学者的理性态度，他似乎从来不主张将儒学彻底打倒，而主张持一种分析和批评的态度。他认为，中国几百年来的落后确实应该归罪于儒学，因为儒学在宋明之后仅仅作为一种意识形态，而无法再提供新的工具和方法。宋明理学的根本要义，或者说理学家们着意寻找的新方法，与西方近代以实证、实验为根本特征的科学方法相比相距千里。宋明理学对“物”的人文主义解释，势必强化经典儒家哲学中原有的纯理性的和伦理性的部分，从而使以后中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。

既然知道了西方科学的逻辑方法较中国传统思维方式先进，那么是否意味着可以用西方的方法来直接填补中国方法的缺陷？在胡适看来，文化的交流与发展是一个极为复杂的过程，虽然现代的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生“排异”反应。为此，首要的问题是寻求彼此双方可以融通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻找到一种可以嫁接欧美文化的土壤。

那么这块土壤在哪里呢？按照胡适的分析，儒家文化经过宋明理学阶段，已被充分证明儒学的生命力已经枯萎，因此在现代社会条件下，任何复兴儒学的努力都是无益的和徒劳的，中国文化的未来发展有待于从儒学的道德伦理和力行的枷锁中解放出来。怎样才能从儒学的枷锁中解放出来？胡适认为，必须满足下列两个条件：一是西方现代文化的大量输入；一是提倡非儒家的诸子学研究，以减轻儒家一尊的束缚，开思想自由之风，并以非儒学派的恢复为基础嫁接西方现代文化。

五

五四新文化运动激进派对儒学的批评，就其本意来说，当然是期望以历史的科学的态度对待儒学，如胡适所说是为了减轻儒术独尊的压力，以营建学术思想的自由空间。然而事与愿违，五四新文化运动激进派对儒学的偏见激起了文化保守主义者的责难和反批评。

最先对五四新文化运动的批孔反儒进行回应的是梁漱溟。他在1921年完成的《东西文化及其哲学》一书中，基于对中西印三方文化的比较研究，全面回答了五四新文化运动主流派对儒家学说的责难，论证儒家文化代表着人类文化的未来发展方向。他认为，从精神生活、物质生活、社会生活三个方面看，东方文化儒家哲学都远远不及西方。尤其是西方近代以来的科学与民主精神，更是世界上无论哪个民族都不能例外的东西。据此他判断，东方文化是一种未进的文化，西方文化是一种既进的文化。

当梁漱溟宣称以儒家学说拯救人类未来的时候，张君劢也正在充满激情地与丁文江论战，讨论在世界大战以及西方科学近乎破产的历史条件下，中国究竟是否还应该继续学习西方，学习科学，学习民主。张君劢正面阐发儒家思想的现代价值，反对科学主义，以为科学不能解决人生观问题。他指出，对科学的迷信是与工商立国的政策和单纯地追求物质之快乐、求一时之虚荣的价值观联系在一起的，而这一切将导致中国社会重蹈欧洲败亡之覆辙。更何况欧洲近数十年来的思想已发生重大转变，已由原来的机械主义、主智主义、命定主义等走上了新的玄学时代了呢？而这种“新玄学”，在张君劢看来，其基本精神与我先圣尽性以赞化育之义相吻合，与宋明以来的理学基本精神足资相互发明。

当张君劢与五四新文化运动中的科学派正在进行科学与玄学论战的时候，当代新儒家的开启人物熊十力也正在北大宣讲《新唯识论》。熊十力认为一定要重建中国之“体”，并由此作为了解西方之体的真实途径。同样道理，他主张，西方之体的了解欣赏将反过来加深中国自我认知的层面。惟有如此，才可能有创造性的相辅相成。熊十力相信，零零星星地将西方思想浪漫化，并不能精辟地把握到西方思想的基本结构。假如没有触及中西两方之“体”的问题，那么，任何想利用外来思想的企图，终将白费。熊十力相信他所倡言的本体论的使命，对中国之存亡是重要的，并且中国文化的赓续也有赖于此。

由于日本帝国主义的侵略，中华民族的全面危机日趋加深，救亡的呼声一时间又成为时代的最强音。于是思想文化界伴随着救亡的呐喊，必然要对五四以来怀疑一切，重新评估一切的激进主义思潮作一反思，并适时提出在中西文化融合基础上的民族文化复兴的口号。

在抗战阶段比较早提出重建儒家精神、复兴儒家文化的是以研究西学闻名的哲学家贺麟。他在那篇有名的《儒家思想的新开展》一文中说：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流，根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。

在抗战时期，真正对儒家思想做出新解释的是冯友兰。在这一时期，冯友兰怀抱诚挚而悲愤的忧患意识，坚定中华民族必然复兴的信念，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》等六部书，合称“贞元六书”，俨然构成一套相对完整的哲学体系。

贞元六书意在通过形而上的分析，着意考察自然、社会和人生，寻求重建形而上学的新方法、新途径，来为作者认为正确的社会形态提供最高指导思想。他说：“每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织才能‘名正言顺’。我们在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克斯，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论为根据之重要。”

六

经过新文化运动的打击，儒学本已成为历史的陈迹。然而到了20世纪20年代中期，由于各种原因的促进，儒学又有了复兴的迹象。梁漱溟、张君劢、熊十力等人对儒学的新解释是这种复兴的一个原因，而当时政治上的需要也是儒学复兴的一个重要原因。

当时的中国处于军阀混战的时期，为了争得正统地位、合法性，这些军阀差不多都在鼓吹中国传统文化的优越性。尤其是到了南京国民政府于1927年成立之后，文化复古就不是一般意义上的文化活动，而具有明显的意识形态的意义。他们拉来孔子作招牌，要求人们对孔子继续崇敬乃至跪拜。特别是戴季陶这样的御用文人，以曲解的手法将孙中山孔子化，将三民主义儒学化，从而使儒学不仅重新获得合法地位，而且与官方意识形态的三民主义相结合，取得了至高无上的地位，成为中华民国的立国之本。

比较理性的中国哲学家张申府对蒋介石和南京政府所推动的所谓新生活运动的目的表示了怀疑。他认为，在帝国主义正向中国发动前所未有的侵略的时候，提倡尊孔与复兴儒教，肯定不能救中国。因为历史总是前进的，不是后退的。要想解决现在中国的根本经济问题，也只能用前进的方法，不能用倒退的方法。

南京政府以及伪满洲国并没有因为张申府等人的反对而放弃尊孔。事实上，尊孔的剧目在整个抗战时期一直在上演。但是，也并不都是负面的结果。实事求是考察孔子、儒学在抗战时期的影响；一方面通过对儒家精神的新解释，为抗战胜利、中华民族复兴提供了一种历史的依据、哲学思想上的根据；另一方面儒学精义通过五四新文化运动以来的批判、洗礼，健康的、积极的、普适的，具有现代意义的部分得以呈现，并为战后世界秩序重建，为现代社会重构作出了积极的贡献。例如，张彭春在参与起草《世界人权宣言》等重要国际文件时，就很自然地借用儒家思想原则，创造性地解决了不同文化背景、不同意识形态的冲突、紧张，达成妥协，促成共识。《世界人权宣言》第一条说：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟的精神相对待。”对宣言这一基础性条款，张彭春贡献甚大，他通过对儒家一直强调的“仁”的概念的创造性理解，将儒家的仁解读为“良心”，并将这一概念增加到人权宣言这一基础性条款中。

张彭春的这些讨论在某种意义上说对战后世界发展贡献巨大，资本主义在经过早期的贪婪、挫折后，能够在战后重建一个新的社会制度、福利制度、社会秩序，也必须承认中国的儒家文明在两次世界大战后的思想引领，或许起到过某些积极的，至少是刺激的、启发的意义。因此在这种历史背景下，像对传统、对儒家精神持一定批评态度的张申府也在思考着孔子与儒家的问题，思考在长期的对日作战中，怎样既能够利用孔子的思想建立全国人民的抗日信心，又不使中国在思想文化方面出现明显的倒退。

从历史上看，中国儒学思想体系是开放的，不是外来文明吞噬了儒学，而是儒学接纳、消化了外来文明，进而重建一个全新的文明形态，就像宋明理学那样，在佛教的刺激下，脱胎换骨，浴火重生。民国是历史三峡的中段，民国儒学从最初承担近代中国落后的原罪，至20世纪40年代中期重构并展示其普适性，已经清楚表明儒学转型的意义和可能。