从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学

历史的双重内涵与历史哲学的两种类型

一般而言，作为历史哲学对象的“历史”一词有两种相互关联的基本内涵：一是作为“过去”，由既往发生事件与行为构成的历史实在；一是对既往历史事件、行为及其过程的书写、编排、解释。

历史的上述两种内涵虽有区别，但又有关联。既往的事件、行为本身并不直接等同于历史，这就是说，既往事件对亲历者而言，在既往事件发生之当下并非就是历史，唯有既往事件过去后对之的再经验才是历史。就此而言，构成历史的事件与行为等唯有通过历史主体的历史经验才得以成为历史。历史不再等同于已经消逝的既往事件，而是既往事件在新的语境下的再经验，在这个意义上，历史的第一个内涵无法脱离第二个内涵。

历史的上述两重相互关联的内涵可以概括为历史存在与历史认识。以此为基点，可以生发出两种不同类型的历史哲学：一者面向历史事件及其进程本身并由此出发而去理解历史，一者是面向历史的记述与书写并由此出发去理解历史；前者即是思辨的历史哲学，后者即为批判的历史哲学或分析的历史哲学。两种历史哲学的类型似乎分别接近于历史（事件及其过程）的哲学与历史书写的哲学。分析或批判的历史哲学似乎将历史主体锁定为历史学家，关注的乃是历史学家的思维方式；而思辨历史哲学或本质的历史哲学则关注历史自身的走向。

历史的两种含义以及对其中某一方面的关注，构成了不同类型的历史哲学。然而，与其说思辨的历史哲学与分析的历史哲学是两种不同的历史哲学，毋宁说是哲学地考察历史的两种方式，而这两种方式共同会聚于历史之中，对历史哲学的上述类型化的区别仅仅具有相对的意义，而不可绝对化、教条化。

思辨/分析对峙之下历史哲学的困境

思辨的历史哲学是历史哲学的原初形态。思辨历史哲学对于推进历史哲学成为严肃研究以及历史研究的学科化，起到了很大的推动作用。

思辨历史哲学的特点是将历史作为一个整体加以思考，它追问“历史的真实‘内容’并考察在何种意义上，‘它作为一个整体’是可解释的和有意义的”，因而具有一种“为过去提供一个整体的解释性说明的重大志向”。这正是思辨的历史哲学的可爱之处，事实上，正是通过思辨的历史哲学，历史作为一个整体的意义这一问题才被提出并受到真正的重视。

由于将历史的对象提升到历史总体性或历史整体，而不是某一个或一些历史学家的历史叙述，或者某个地方的局部与特殊的历史，思辨历史哲学的上述宏大志向无法通过完全经验化与实证主义的方法展开，以至于不得不在超出历史的先验维度上思考历史；由于这一志向同样既不能脱离历史又无法局限在历史过程的内部，因而“思辨的历史哲学试图在历史中（在事件的过程中）发现一种超出一般历史学家视野之外的模式或意义”。

而从历史哲学的起源来看，作为理解世界的基本范畴或基本视域的历史，乃是在古希腊式的自然正确退隐、基督教的救赎历史观失效以及先验性哲学的局限意识交织的近代西方而诞生的新事物。古希腊人对“哲学”的发现与对“历史”的轻视关联在一起，历史比诗歌更加远离普遍性的哲学。由此，历史由于被视为特殊性的体现因而在西方的知识谱系中始终处于边缘化的位置，无论是基督教的创世论与末世论传统，还是近代的科学与哲学，都加剧了历史与普遍性、先验性的对立。但随着西方对于不同地区不同历史阶段的风俗习惯、伦理生活、政治体制等的多元本性与历史变迁的认识，给定的自然正当理念受到冲击，历史最终成为一种观察与理解世界的基本范畴或基本维度，历史意识不断高歌猛进，以至于形成了将一切都建立在历史的相对性基础上的历史主义，它逐步取代了古希腊的自然正当理念。历史哲学的诞生可以视为哲学对历史及其本性的处理，它意味着哲学与历史的一种连接，但同时也可以说是西方以普遍性为指向的哲学传统的一次自我调整的机遇。但思辨的历史哲学对于历史的“效忠”似乎只是将哲学扩充到历史的版图之上，仍然是以形而上学的方式效忠哲学而收编历史，丝毫没有减少哲学与历史的传统张力。总而言之，思辨的历史哲学的问题在于它的“可爱”而“不可信”。

严格意义上，分析的或批判的历史哲学从思辨的历史哲学内部就已经产生。批判/分析的历史哲学从一开始就内怀对思辨的历史哲学的不满，它坚持主张如果不能探究历史认识的性质，也就无法真正把握历史本身，因而历史哲学的优先工作被视为历史知识或历史认识的哲学批判。

的确，批判/分析的历史哲学关注的是历史认识或历史知识问题。事实上，自赫伯特·布莱德雷发表的《批判历史学的前提》以来，历史哲学开始了其认识论的转向。这一视角转换的意义在于，历史的客观性、历史解释的性质、历史中的因果判断等一系列新的议题取代了思辨历史哲学中的历史的意义、方向、目的，等等。历史存在退隐，历史认识与历史解释登场。何兆武先生给他们下的结论是：“其结果是犯了一场‘演《哈姆雷特》而没有丹麦王子’的错误。”

而在历史哲学的语言性转向之后，被关注的已经是史学文本作为一个整体在认识上的重要性，历史哲学将自己的关注收缩到历史文本的叙述性以及语义学分析等上面。文本整体的历史表现并不能纳入认识论架构下。叙述主义转向甚至被视为思辨的历史哲学、分析的历史哲学之外的第三种类型的历史哲学。

从总体上看，无论是将历史哲学的重心转向历史认识论，还是转向以语言文本为主体的叙述主义，在这里都可以看出在历史哲学中发生的历史存在的逃逸，历史认识与历史叙述（或历史表现）不再与历史存在相关，历史本身成了历史认识与历史叙述的建构物。由此，在分析的与叙述主义历史哲学视域下，历史行动的主体与历史认识或表现的主体发生了分离。历史主体甚至历史本身都被狭窄化了。当历史哲学的语言学或叙述主义转向发生之后，历史经验被等同于通过语言来呈现或建构的历史经验，无意识的历史积淀，就实质地从历史经验中被分割了出去。历史哲学的功能也发生了转换，它不再是思辨哲学对历史意义的探寻，而是成了为历史学家提供而历史学家事实上并不领情的获取历史知识的认知工具与历史书写的指南。

对于分析的或叙述主义的历史哲学来说，迫切地是从史家与文本那里拯救历史，恢复历史的丰富内涵。分析的与叙述主义的历史哲学实质地拒绝了历史的实践兴趣。历史哲学不应该将自己的任务限定在指导历史学家如何认识过去、如何以语言书写历史，而是应该面对历史哲学的根本问题：一切人的历史性生存，即在历史中如何共同生活。而这一根本问题无疑是实践性的，然而这一实践的旨趣无法在历史认识论与叙述主义的历史哲学架构中获得根本性位置。

总体来看，思辨的历史哲学专注于历史事件及其进程，而不能将历史的认识与叙述本身纳入历史的现象之中。同样，分析的与叙述主义的历史哲学则将历史窄化为历史学家的认识及其文本，这极大地缩小了历史视野；不仅如此，它并没有认识到，历史认识与历史叙述本身也在历史中展开，因而不可避免地携带历史的烙印。可以说，思辨的、分析的（包括叙述主义的）历史哲学的二分（或三分），并没有面向整全的历史。

文明论的历史哲学

不难看出，思辨的历史哲学关注的是历史的双重内涵中历史事件与进程的维度，而分析或思辨的历史哲学关注的是历史内涵中历史认识与历史探究的维度，由此而造成了二者的不同畛域区分及其限制。我们希望可以发展出面向历史的双重内涵但同时又尽可能避免思辨历史哲学与分析历史哲学各自局限的历史哲学新形态，我们将历史哲学这一新的可能进路命名为文明论的历史哲学。

历史地看，在历史的上述两层内涵之外，德罗伊森试图发掘历史的第三重内涵：它相当于康德所说的范畴，是对既存现象加以理解或概念化过程中的一个概念，如同自然一样，历史也是人类借助之来理解表象世界的概念。这个意义上的历史并不是一个认知或实践的对象，也不是一种实践或认知的方式，相反它是存在的基本维度。这种意义上的历史乃是历史的前述两重内涵的统一。因而，历史关涉到存在的所有领域的基本维度。不论是历史认识和历史书写，还是既往的历史事件与活动本身，都是历史过程的展开形式，而历史过程说到底不过是“文化在其中获得关于其自己的过去的意识的一种形式”。但是在严格意义上，这里被表述的与其说是文化，毋宁说是文明。

文明与文化的不同之处在于，文明比文化更为复杂，在同一个文明体中，包含着不同的地方性文化。文明之所以比狭义的文化更具立体性与复杂性，因为文明包含了文化的主观方面与其客观的表现和建制化形态。文明之所以比民政状态的国家更为高阶，更为复杂，乃是因为文明本身可以将若干国家整合在一起形成高于国家的秩序体。文明不仅包含着狭义上的文化，还包含着政治、经济、伦理、语言、科学、艺术、宗教、哲学等多个层次的内容，甚至习俗、制度、体制、心理、精神等都可以涵盖在文明之内。人类的认识、理解、经验及其表现形式，也都在既定的文明中展开，并携带文明的印记。成熟的文明体将它所支持与鼓励的秩序与意义，映射到它的宇宙的每一个构成部分中去。人对自己的最高界定也是通过文明来进行，只有作为“我们”的一员，“我”才能获得自己的身份，通过文明而获得的身份认同，体现了人将自身从生物学生命提升到文化生命的意义需求，就此而言，文明并不是附加给人的一个额外身份，而是人的基本生存向度，人被抛进某一文明，同时也只有在文明的传承与提升中，才能进而超越自己的生物学生命。

所谓“文明论”并不是“论文明”，不是把文明本身作为历史哲学的对象，而是一种基于文明的视域观看、思考历史现象的方式。与其说文明是历史研究的最小单位，毋宁说是最大视野，因为它意味着一种比个人、家族、民族、国家等更具时间绵延上的纵深、更富空间上的广袤性、更有人文化成的厚度的立体性视野。

一种文明总是塑造了与之相应的社会形态，文明论的历史哲学意味着以复数的文明及其关系为地基来考察世界历史，而这其实也是思辨的历史哲学在其原初意义上的真正憧憬所在，当黑格尔将世界历史的单位理解为民族或国家时，他所说的民族或国家指的并不是一个人类学的种族单位，也不是政治学上的政权体系，而是民族精神与伦理实体，其实质实际上就是所谓的文明。而德罗伊森对道德团体的强调，在客观上正为文明论的兴趣所指引，他所谓的将国家、宗教、民族、个人纳入到的绝对整体性，其实就可以理解为作为整体的文明。只有在文明论的视域内，我们才能看到世界历史哲学的更深层主题，这就是作为复数的文明之间的冲突、竞争、交汇与贯通，即便是对那种将历史哲学的主体视为民族或国家的历史哲学家而言，也只是在文明的层面，民族、国家之间的秩序关联与整合才获得了更高的形式。

在文明论的视域内，不仅历史事件与历史活动是文明的历史，历史叙述与历史认识同样是文明论的构成部分。文明论的历史哲学提供了一种更大的视野。譬如，不同的历史哲学就可以纳入到文明论的历史哲学视野加以考察，不同文明对同一事物的不同观察并不是绝对平面层次上的是非对错问题，而是由发端于各自文明的问题意识所指引；文明与文明的相遇，提供了观察世界的多维视角，立足于自身视角而向着其他视角开放，才能使得文明体以文明化的方式自我提升。如果抽离文明论的视域，那么历史哲学家的一系列沉思就无所系属，而只是被置放在抽象的对错、是非或真假的抽象判定上，从而失去了与真实历史地面的接触；即便是近代以来的那种脱离粗糙地面的均匀、同质、普遍的历史空间，也只是在特定文明的脉络中塑造、建构出来的图像。这些都意味着，文明论的背景对于理解一种思想、观点的重要性，同样对于理解很多的人文现象也具有重要的作用。

在这个意义上，狄尔泰对世界观类型学的观念也很可以适用于文明的类型学：不同的文明共处人间世界，犹如康德所谓的森林中的树木一样，“正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲。”如果由多元文明构筑的世界历史秩序，完全被某一种文明同质化，无异于将大片的森林变成一颗独木。文明之间的共存虽然有着竞争、冲突，但更有交流与融通，二者并存的张力在正面的意义上体现了文明的共荣机制。伴随着全球化的进程，固然在知识、体制等可累积的层面成长起来一个同质化、普遍性的世界文明，但这只是问题的一个方面；另一个方面是，不同文明体之间的差异并不是逐渐消弭，而是得以彰显。从文明论视域探究历史哲学，就是以复数的文明为视野，探寻人性与生活方式的更高可能性，文明论提供了一种总体视域，将哲学、艺术、宗教、政治、经济、历史书写等文明论的现象整合到文明的结构与要素中去，从而将人的存在意义与文明的延续关联在一起。

文明论的历史哲学不仅仅意味着历史哲学的新视野，而且还意味着历史哲学自身功能或性质的重新理解。如果说思辨的历史哲学以探究历史的进程、方向、目的与意义作为自己的旨趣，而分析的历史哲学与叙述主义的历史哲学则又试图为历史学家提供历史认识的工具与历史书写的技艺指南，那么，文明论的历史哲学，则在一定意义上意味着将历史认识、历史书写、历史表现，乃至广义的历史经验提升到文明论的担当意识中。历史哲学在其最初的思辨形态中的宏大抱负，即对世界历史秩序问题的直面承担，将再次被突出，历史哲学的这一宏大抱负对于深陷在由民族主义与民粹主义等意识形态撕裂的碎片化知识时代，无疑具有一定的超越性格，但它并不是再度将自己根基于那种在基督教文明内部发生的启蒙思想的“普遍历史”之规划中，而是在文明论的承担中，从文明论的高度，提升、转化要么由民族主义与国家主义、要么由普遍同质的秩序想象所构筑的秩序境况。对于世界秩序的历史承担，毕竟落实在文明的承担中，从文明的状况出发，回归文明体的文明化；唯有通过在地性的文明体的文明化进程，历史哲学才能把握那本来并不能把握的世界历史进程。