论植物赋所承载的文化意蕴

2018-11-13王婧之

中国韵文学刊 2018年1期

王婧之

(湖南师范大学中国辞赋研究中心，湖南长沙 410081)

人类与植物的关系源远流长，在对其不断地接触与挖掘中，植物逐渐从一种物质资源上升到与个人情操、民族性格、民俗传统等相关的文化符号，而这种种内涵随着时间的推移，不断得以丰富、强化，最终形成了今天人们较为稳固的认识。在这一漫长过程中，文学创作，包括赋体创作，无疑起到了重要的推进作用。加之植物赋本身所涉种类繁多、创作数量庞大，也就成为辞赋领域中最重要的题材研究内容之一。

所谓植物赋，是以书写某种或某类植物特征、习性及其他相关内涵为主要内容的赋作。其肇始于先秦，兴起于汉代，在魏晋南北朝时期达到空前繁荣，在经历了隋、唐的新变以及宋、元、明的继承延续后，集大成于清代。通过初步统计，目前存作共计3300余篇。尽管近年来，学界有关辞赋研究的成果十分丰硕，对植物赋的关注也日趋升温，但对历代植物赋尚缺乏整体性的研究和总结。有鉴于此，本文主要从文学与文化的关系这一角度，来解读历代的植物赋。

一

花草果木本是自然的存在，只有物种的区分、地域的差别，诞生之初本身并没有承载任何的文化信息，但当有人的介入而彼此建立起联系后，这种影响就不再是单向的。作为古今文人常常吟诵的素材，远在《诗经》，植物已是不可或缺的描写对象。孔子曾劝弟子学《诗》，说《诗》除了可以“事父”“事君”之外，还可以“多识于鸟兽草木之名”，即具有增长动、植物知识的作用，可见植物在《诗经》中非常繁多。随着更多的植物进入到古代文人的知识范围和情感视野，并经过不断变化及长期积淀，其最终形成了内涵较为固定且丰富的植物文化，与古代饮馔、医药、哲学、宗教、政治、民俗、审美好尚等都有着十分密切的关系。

作为植物文学的重要组成部分，植物赋本身也具有非常丰富的文化意蕴，具体可表现在如下几个重要的方面：

其一，就植物赋与饮馔的关系而言，赋家对瓜果、蔬菜、芳葩、茶茗的关注，表现了其对美“味”的极致追求，也隐含了他们对简朴生活方式的认同和对生活雅趣的向往。植物最初是以实用价值进入到人们的视野中的，而随着社会的发展以及物质生活水平的逐步提升，人们不再满足于以食果腹的基本生活诉求，转而追求味觉的享受和膳食的合理。纵观历代植物赋，可食之品类入赋者极多，人们日常可见几无遗漏，五谷、瓜果、蔬菜、花卉、茶茗都成为过赋家吟咏的对象。这些食物因为品种的差异，口感各不相同，赋家往往能以精妙的文字呈现出这种差别，表现出了较高的文学性和艺术性。同时，赋家通过对舌尖体验的描写，也传达出诸多信息，最突出的莫过于作为素食的瓜果蔬菜之属因贴近自然而备受古人推崇。清李渔就曾说：“吾谓饮食之道，脍不如肉，肉不如蔬，亦以其渐近自然也。”后杨宫建在为医家顾仲《养小录》所作序中也说：“烹饪燔炙，毕聚辛酸，已失本然之味矣。本然者淡也，淡则真。”这在一定程度上反映了“士大夫阶层流行着一种崇尚自然、返朴归真的风气，这种风气表现在饮食上不求丰腴肥美，但求清新爽口，引申到做人就是要清心寡欲”，而现存的寒菜赋基本都表现出了这种对简朴生活方式的追求。此外，那些具有审美意蕴的可食植物，由于不断被人吟咏，承载着诸多文人逸事和文学掌故，还极易唤起人们的幽情雅意：食雪藕能“银匙金盏，任人间自苦烦嚣；红粉青衫，想胸际定如冰雪”(程烈光《调冰雪藕赋》)；饮茶则能 “篆紫烟青，几缕而芳疑腾雾；身轻骨换，一杯而何异餐云”(顾云《白云茶赋》)；吃笋又可“供上客之传餐，作岁寒之清赏”(吴廷燮《冬笋赋》)，无不平添了几分从容和淡雅。这种于俭约中讲究饮食之清美，在平淡中获得养生、养性之功效，正表现出了中国传统饮馔文化的高层次追求。

其二，植物赋与医药的关系而言，有药用价值的植物入赋者极多，前者为后者提供了丰富的素材，后者则通过生动的形象、文学的语言推动了中医学的普及。在中国，医药与植物具有同源性，故《说文解字》说：“药，治病草也。”如果以李时珍《本草纲目》为参照，历代植物赋中仅就专咏作品而言，写到的具有药用价值的植物就达104种之多。尽管从整体上来说，赋家对它们的药学功用开掘不够深入，但诸如人参、芝草、茯苓、菖蒲、艾草、杞菊之类的植物因为蓬勃的生机和神奇的功效，其药用价值还是逐渐为人肯定乃至重视，甚至渗透着憧憬长久生命的附加意义。同时也催生了像陆龟蒙《采药赋》、李复《种药赋》、赵九杠《采药赋》、颜瑞芝《采药赋》、陆继辂《摄山采药赋》等这种结合了人类医药活动的赋篇，在一定程度上开拓了赋作题材的领域。而植物赋对中医药同样有着影响。一方面，赋作中有时会包含一些与医方、疗效、医理、养生之法等相关的内容，为研究中医学以及古代医学史提供了宝贵的资料。另一方面，植物赋也在一定程度上推动了中医学的普及。作为一种流传广泛、创作繁盛的审美意识形态，赋体可通过生动的形象和文学的语言，让人们在获得艺术感受的同时接受知识的熏陶。如李杲《药性赋》以韵语介绍众多常用药物的主治要点，言简意赅，“犀角解乎心热，羚羊清乎肺肝”“麻黄发汗以疗咳嗽、韭子助阳而医白浊”“补虚弱，排脓疮，莫若黄芪；强腰脚，壮筋骨，无如狗脊”，通篇都是这种对仗的语句，读之朗朗上口，便于初学者诵读记忆，从而成为了学习中医药的启蒙读物，在无形中扩大了中医药的社会影响。

其三，就植物赋与传统节日的关系而言，植物是中国传统节日的重要节物，在民俗活动中的发挥着重要作用，而它们被择取则有着深厚的文化缘由，与人们谐音求吉、消灾辟邪、健体延寿的追求不无关系。中国的节日有着悠久的历史传统，相关的民俗活动内容十分丰富，作为其中必不可少的道具，植物通过长时间的流传积淀，已经在无形中具有了符号的性质。如春节之桔树、水仙、桃花，清明之柳树，端午之艾蒿、菖蒲，中秋之桂花，重阳之茱萸、菊花等，都超越了其本身实用或观赏的物种意义，被人们约定俗成地用来表达某种人类集体愿望。这些节日植物的拣择与其物候特征相关。四月柳盛，八月桂芳，九月菊荣，是它们成为相应节物所具备的天然条件。而其自身的名称、物性等也起到了关键的作用：一则借以趋吉，如购桔(吉)、食桂(贵)的风俗，反映的是人们祈福的心理；一则取以辟邪，如顾怀三《萸囊赋》言茱萸“疑鬼箭之辟邪，比都梁之定魄”；一则借以祛瘴防病，如禹星《艾人赋》说艾可“藉祛瘟而祛疫”；一则用以延寿，如菊花“益寿延年，不言而喻”(王汝金《秋菊有佳色赋》)。可以说，无论是求吉的心理暗示，还是除病挡厄的实际功效，人们对节日植物的选择都表达了特定的目的与愿望，承载着美好的希望与祝福，从而形成了独特的植物文化。反过来，节日植物民俗的流转承袭，也慰藉着人们的心灵，为他们增添了生活的乐趣，而由此引发的种种心绪，又为(赋)文学写作创造了缘由和契机，直接推动了文学的发展。

其四，就植物赋与宗教的关系而言，诸多植物不惟具有宗教圣像意义，同时还承载着丰富的宗教思想。宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种意识形态和文化现象。在中国本土两千余年的历史发展进程中，最具影响力的无疑就是佛教与道教。两教在漫长的传播过程中早已渗透到了中华民族文化的各个方面，它们与植物的密切联系就是其中之一。从表征上看，在佛、道的宗教教义、仪式中，我们经常会发现植物的影子，如四大吉花(优昙华、曼陀罗花、莲花、山玉兰)、四大圣树(菩提树、娑罗树、阎浮树、苾刍树)因与佛教的产生、发展、传说等有着密切的关系而具有圣象意义，黄精、灵芝、人参、菖蒲、胡麻、菊花等则因具有养生作用而成为道教信徒经常服食的对象。但更进一步说，宗教思想的阐发若要有所依托，也需要借助植物意象进行形象地说明。宗教人士有时会用人们熟悉的一些植物作比喻，将宗教理念投射其中，以此宣扬宗教思想。这种宗教理念向植物的渗透，才是它们彼此间更为深刻的联系。这其中，佛家的清净“不染”思想和道家的“有用”与“无用”“材”与“不材”之辩最为突出，前者以李纲《莲花赋》为代表，后者以孙祕《散木赋》、李纲《榕木赋》、张明弼《揭署古榕赋》为代表，皆为专门阐理之作。由此可见，宗教是植物意象含义不断丰富和强化的一个至关重要的文化途径。

其五，就植物赋与美、刺传统的关系而言，赋家以植物赋为载体，以明确的美、刺意图，来实践儒家“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”(班固《两都赋》序)的主张。赋的创作主体一般为士人，作为中国古代社会的特殊群体，其从诞生之初开始就表现出了一种参政意识，特别是通过儒家人物的精神建构后，强烈的历史使命感、社会责任感和文化道义感就成了士人的价值取向。而通过文学手段辅以实现这一目标无疑是一条有效的路径。一方面，士人对君主政治的依附性催生了大量颂圣的赋作，无论是赞叹屈轶草、朱草、芝草、蓂荚、华平等瑞草、瑞木的生发，还是欣喜麦穗两岐、树木连理、枯杨生稊、双头牡丹、并蒂莲花等天降吉兆的出现，其皆以“天人感应”说为理论依据，虽在书写国家政策同时过于强调帝王意志，但却并不妨碍士人关心国家利益。另一方面，面对社会的种种黑暗面，士人或劝诫，或讽刺，或抨击，通过针砭现实来维护“道”，产生了嵇含《孤黍赋》、夏侯湛《浮萍赋》、萧颖士《伐樱桃赋》、王勃《涧底寒松赋》、刘基《伐寄生赋》、梅尧臣《南有嘉茗赋》、苏轼《后杞菊赋》、何耕《苦樱赋》、超弘《秋海棠赋》、彭邦畴《寒菜赋》等大量优秀的作品。只是从总体上说，在专制的社会历史条件下，历代开明的统治者尽管对“刺”“观风俗，知得失”(《汉书·艺文志》)、“闻之者足以戒”的作用有所认识，并由此加以倡导，表现出了一定的政治气魄。但从维护统治者尊严以及封建制度出发，又不能不对“刺”作出了种种限制，这就决定了“刺”的功能不可能得到真正的发挥。

二

应该指出，植物的文化意义从产生至最终生成并非是一蹴而就或是一成不变的，而是在历史的推进中，不断被赋予、丰富和强化。这种演化既具有一种必然性，有时也存在一定偶发性，但从总体上而言都离不开以下几个方面：

其一，古人“天人合一”的哲学认知。“天人合一”的思想内涵本身较为复杂，天与德通、天人同构、天人同理始终是其中最重要的观念。因为自然规律、法则与社会规律、法则具有一致性，所以“天”成为一种参照，变为“效仿的榜样，是阐述人生的模式”，人可借助“天”之名来规范人伦道德。如《礼记·乐记》说：“夫礼，天地之序也。”《庄子·天道》中也说：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”尽管在天道有无道德意义、自然界的运行有无意识等方面，儒、道两家尚存分歧，但其皆致力于探索自然物象与人的价值观念之间的关系，以及道德、伦理的本原，直接影响了中国古代的“比德”思想和文学。所谓“比德”，是指自然物的自然属性与作为审美主体的人的道德情感有相契合处，从而物被赋予了道德的意义，成为了人的品格、情操的象征。作为中国古代人们观照自然的一种独特方式，“比德”后来在文学创作中得到了广泛运用，其目的就在于通过这种观照最终达到“德法自然”。“比德”的范围很广，大如天、地，壮如山、川，动如禽、兽，丽如花、草，硬如玉、石等，几乎无所不包。作为其中最重要的组成部分，植物有一套自成一体的语意系统，典型如松、竹、梅、兰、菊、莲等都被赋予了君子、高士的风骨，表现出一种极强的伦理特质。具体到植物赋创作中，其例不胜枚举。在这里，“比德”尽管反映的是情感与文艺的关系，却促成了植物赋文化意义的生成。尤其是在承袭发扬美、刺传统方面，赋家往往会在“比德”基础上借助固有的植物形象衍生出更为丰富的创作意图。如浮萍不枝不蔓、顺水而行，正对应谦卑柔顺、委任自然之品性，苏彦、常衮、赵昂等人同题《浮萍赋》皆有赞词。但夏侯湛《浮萍赋》描述浮萍却没有仅仅停留在“澹淡以顺流兮，又雍容以随风”的层面，而是由此联想到不结党营私而受到排挤的忠臣，将批驳的矛头直指朝廷种种恶势力。另如王勃《涧底寒松赋》和徐寅同题赋都是受左思《咏史》“郁郁涧底松”的影响，表现对当时门阀制度的激愤。此处以松比之坚贞的有才之士，已经是常见的类比联想。可见，在“天人合一”哲学认知影响下，“比德”审美方式的广泛应用，对植物(赋)文化意义的产生起到了至关重要的作用。

其二，神话传说与宗教信仰的影响。神话传说、宗教信仰不管以何种方式保留、传承，都与最初中国古代人们在科技落后的情况下对世界展开的丰富想象有着密切联系。无论是《山海·海外北经》中夸父逐日弃杖化为邓(桃)林的神话，还是《淮南子》“月中桂子落，天香云外飘”发展为《酉阳杂俎·天咫》中吴刚伐桂的故事，抑或是《过去现在因果经卷第一》中关于释迦牟尼出生时“堕于七宝莲花之上而行七步”的记载，以及《列仙传》中修羊公、《神仙传》中王烈、《集仙传》中张正礼等通过食黄精而成仙的传说，都无不具有离奇、玄妙的色彩，也因此为这些同时出场的植物蒙上了神秘的面纱。而这些植物的文化意义也在不断传承中逐渐定型。如赋家以优昙华、曼陀罗花、莲花、菩提树、娑罗树为创作对象时，几乎不离其佛家吉花圣树的圣象意义；描写灵芝、人参、菖蒲、胡麻、菊花等时，也常将它们纳入到道教独特的养生体系中。又如受到早期月中有桂思想的影响，赋家叙写了诸多月中桂赋(现存24篇)，将人间这一切实可感的应节之物赋予了长生、恒春的内涵，使中秋之桂成为桂树体系中独特的一支。不可否认，神话传说、宗教信仰难以避免地带有着某些唯心主义色彩，但是艺术创作从来就不抗拒想象的沃土给予的养分，在一次次认同与再认同、演绎与重新演绎中，文化的意义也得以生成稳固。

其三，历史人物与事件的穿插。历史是富有魅力的，其中重要的一部分就在于传奇式的人物与戏剧性的故事，可以开放历史的想象力，留给后人多重解读的机会。而在过往与现在的线性关联中，作为历史存在的证据，物往往成为了维系彼此的重要媒介。这种维系可以是直接的，其中尤以历史人物命名的植物，诸如虞美人草、东陵瓜、刘寄奴草、诸葛菜(又名蔓菁、芜菁)、湘妃竹等，最为典型。以其为吟咏对象的赋作看似咏物，实则多咏其人其事，由此丰富了作品的内涵。这种维系也可以是间接的，因为某人、某事的介入而起到了推波助澜的作用。如由宋李石《续博物志》卷六“唐则天以后，洛花始盛，沈宋元白亦不及也”的记载可知，唐代是牡丹玩赏之风特盛的时期，舒元舆《牡丹赋》序对此曾有描述：“自禁闼洎官署，外延士庶之家，弥漫如四渎之流，不知其止息之地。每暮春之月，遨游之士如狂焉。亦上国繁华之一事也。”体现出了当时大众的审美风尚。而这种“从盛唐起即形成的追求巨丽之美的牡丹审美趣尚，与最高统治者对于繁华盛世治国理想的追求相暗合”，从某种角度讲，牡丹就具有了符号的意味，成为了“盛世”的文化象征。后来清施闰章《牡丹赋》描写了仙境中的牡丹，就完全是以唐时长安牡丹为原型；同时期的黄秀《牡丹赋》亦全用唐代故实，似暗含对盛唐时期的追述与缅怀之意。此外，像郑玄之于书带草、陶渊明之于菊花、隋炀帝之于隋堤柳、杨玉环之于荔枝等，皆可视为其例。尽管时光流转，赋家所咏之物早已非彼物，却因为类群的传承，身上不免还保留着集体的历史印记，观者也就此接收到了关于往事前尘的种种信息，生发出良多感触。而正是这些文人的附和、阐释，才使得植物文化意义得以代代传承以趋强化。

应该说，“文化是一种生活方式，是习得的，是平常的，是渗透在人类生活的方方面面、点点滴滴的”。因此，无论这种文化是因何而起，总是离不开人们在世俗生活中反复操演。同时，这种操练、重演也绝非是单一的，往往可能多线程并进，从而导致了某种植物文化意义的多重性。

以菊花为例。无论是屈原那里“暮食芳菊之落华”以“取其香洁以合己之德”，还是从魏晋时期开始的菊花凌寒而开、纷然独荣的品格定型，抑或陶渊明把隐逸的内涵加诸菊花，菊花具有美好人格的象征意义，这是毋庸置疑的。但菊花的文化内涵亦不可忽视。菊花可食，早在战国时期屈原的《离骚》中就已经有了“夕餐秋菊之落英”之句，只是如何餐，不得而知。从现存的餐菊赋来看，其对具体的食用方法也大多语焉不详，只有清温训《餐菊赋》“爰动鸾刀，脍锦鳞。摘白花与芳蕊，揉苏香及桂辛”，介绍了广人以菊花配生鱼片的吃法。不过，从清代邓方《餐菊赋》、宋昶《餐英赋》等描述来看，菊花必然味甘而质清，于山野清修之时，品尝一二，定是相当惬意。菊花重阳节是重要的节物，根据晋葛洪《西京杂记》卷三记载，重阳节至少在西汉初期就已然出现，当时便有了配茱萸、饮菊花酒的习俗，并以求长寿为重要内容。后来唐《辇下岁时记》又记载了唐时重阳节人们以菊花插头的风俗，重阳节与菊花之间深厚的缘分由此可见。从三国时期钟会所写的首篇《菊花赋》为肇始，到后来唐代杨炯《庭菊赋》、清代毛奇龄《秋菊赋》、侯七乘《重阳赏菊赋》、于宗瑛《秋菊有佳色赋》、许兆椿《菊花赋》、李廷芳《九日赏菊赋》、张敦颐《有菊即重阳赋》、夏思沺《菊花赋》、周曧《秋菊有佳色赋》、田依渠的《簪菊赋》、李恒《闰重阳赏菊赋》等诸多作品，无一不在描写菊花的同时兼及讲到了其与重阳节之间的天然联系。特别是在陶渊明九月九日菊丛中醉酒的典故传出之后，将陶之悠然自得的生活情态、菊花、酒与重阳节有效地捆绑在了一起，“从而提升了重阳节文化的品格”。可以说，重阳节赏菊、饮菊花酒、簪菊等民俗都是源于古人对菊花避邪、增寿的功能认知。而惟其可以增寿，菊花又成为了道教信徒经常服食的对象，被纳入到了其独具特色的宗教养生体系中，以服务于道教追求达到肉体和精神永恒的终极目标。

由上可知，对植物赋予意义通过人为的不断积累，总处于一个动态的发展过程中。而每当新的意义出现，这种植物会“在某些类似情境中被描述、被记忆、被调整，其意义因长期积淀而丰富，并趋于形成一种基调”，表现出了文化传统中广泛存在的互文性。文本之间、主体之间通过相互交流、投射、筹划、溶浸、校正、调节等，形成共享或构成默契，不断达成了意义的生成和巩固。

三

不论以何种途径将物化的形象变为一种文化的符号，首先都离不开这种物的自然属性，作为相关赋体创作的原型范本，任何其他意义都由此生发。如佛经中常以莲花为譬喻并非一种偶发行为，而是因为莲花出淤泥而不染的特性与佛教止恶扬善、自净其意的渡达过程存在着契合点。因此，一篇植物题材的作品只有紧扣该植物的自然特性，才能抓住实质，做到有本有源，纲举目张。反之，脱离植物的自然特征，作品会失去其起码的存在价值。

植物的自然属性主要包括色香、形姿、习性和功用。前三者可谓具有直观性，后者则是人们经过漫长的尝试、挖掘才获得的经验总结。它们都是赋作者描写、议论、抒情的基础。如就花色浓淡来说，黄庭坚在《白山茶赋》中曾言“丽紫妖红，争春而取宠，然后知白山茶之胜韵也”，指明清新淡雅之美比之浓艳富丽之美更能给人以心旷神怡的审美感受，目之令人平和、冲淡，利于心灵的熏陶。就物性刚柔来说，刚者如松，“磊落殊状，森梢峻节。紫叶吟风，苍条振雪”(王勃《涧底寒松赋》)；柔者如柳，“荑生渐蔚，干耸惟条。拂瑞景而增丽，袅祥风而独摇”(郭炯《西掖瑞柳赋》)；亦柔亦刚者如竹，“心固虚而自若，根亦牢而不移”(郑刚中《感雪竹赋》)，皆可为比德奠定基调。就其物候特征来说，四月柳盛，八月桂芳，九月菊荣，是它们被拣择为相应节物所具备的天然条件，再加之其辟邪、延寿等功用，从而成就了清明插柳戴柳、中秋赏桂、重阳赏菊簪菊等民俗活动。其例甚多。由此可见，在文人的审美观照下，植物的色香、形姿、习性、功用成为了他们必不可少的描写对象，而在植物逐渐被赋予某种文化意义之后，这些自然属性特征也就同时成为了文化意义的客观载体。

总体来说，由于植物的自然属性特征是多方面的，赋家在具体创作时可以择取不同的角度和内容，既可以进行全面的体物，也可进行审美的选择，抓其要点。如梁简文帝《梅花赋》紧扣住了梅花的自然特性，依次铺陈“梅花特早，偏能识春”的花期、“杂雪、冰悬”的生长环境、“吐艳四照之林”的色泽、“随风而远度”的香气、“傍巘、临池”的姿态等，呈现出了较全面的体物视野。虽然这些都是后世梅花赋写作入手的角度，加以延伸，或成立意的要点，但这种机械地罗列还只是停留在体物的低级阶段，若要真正达到体物的胜境，还需要对物象的特质进行更深入的发掘。

应该说，以文学的方式来有效传达植物之美及其隐含的文化意蕴，则植物赋较之其他文体更具有体制上优势，能通过精心的谋篇布局，充分铺陈这些客观对象。当然，植物赋的艺术表现也同样经历了长期的发展完善，通过了由纯咏物到涵情写志、写形到写神的演变，并逐渐形成了几种基本的表达模式，除了上述色香、形姿、习性、功用的体物视角，还有借“水”“月”“霜雪”等意象群进行拟似、烘托的“联类咏物”，以“美人”“君子”之比写形取意，以“比德”链接体物与言志，等等。

这些稳定的表达将更有利于艺术地阐发文化内涵。比如水仙，最初解释为“水中之仙”，像投胥江之伍子胥、投汨罗江之屈原等皆属于“水仙”之列，后来，不少古代神话传说中的女性也加入其中。因此，宋前文学作品中的水仙之咏，大多只是以仙人为描写对象，直到入宋后水仙花被广泛种植，这种歌咏才切换到植物意象本身，只是始终遗留着早期的这种水仙崇拜。通观现存的47篇水仙花赋，其内涵意蕴或有不同，但这种鲜明的人格化特征在整个植物赋中却是最为突出的。一方面，作品多以不染风尘的仙子形象为比拟，既符合水仙花洁净、淡雅的外观，又客观地反映出了古来残留的水仙信仰。另一方面，“这些‘水葬者’自古以来就被纳入了道教的神灵体系，所以‘水仙’之名不见于先秦典籍，最早见于汉代，这与兴起于汉时期的道教是相一致的。”更进一步说，老子言“上善若水”，水仙花则因附着了部分“水中之仙”的象征意义，从而具备了老子所谓的水德。无论是高似孙《水仙花前赋》所强调的高标绝尘，还是清熊琏《水仙花赋》所描绘的超然洒脱，无疑都符合道家为人处世的要旨。可以说，正是拟人、比德等方式的运用，使水仙原始的文化内涵获得了含蓄的表达。

综上所述，植物赋蕴含着丰富的文化意蕴，这些意蕴通过不断地赋予、继承、调整而逐渐稳固，它们既丰富了赋体创作的内容，反过来，文学的创作方法也对其艺术地阐发起到了良性的推动作用。

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