苏格拉底葬礼演说中的德性与政制—柏拉图《默涅克塞诺斯》的哲学教育*

李向利 中国社会科学院

柏拉图对话《普罗塔戈拉》（Protagoras）中有一个著名的普罗米修斯造人神话，讲述这个神话的，是大名鼎鼎的老派智术师普罗塔戈拉（Protagoras）—当时，他正在雅典民主城邦传授治邦术。对话中，普罗塔戈拉之所以当众编造这个神话，并在神话之后紧接着发表一大段论证，是为了解答苏格拉底提出的公民德性与民主政制之间关系的难题。实际上，就德性与政制的关系问题，苏格拉底除了在《普罗塔戈拉》中难为过普罗塔戈拉，他还在柏拉图另一篇对话《默涅克塞诺斯》（Menexenus）中亲自做过论述，而且论述的方式与普罗塔戈拉解答的方式完全相同—既讲神话又做论证。

苏格拉底为何在《默涅克塞诺斯》中再次涉及该问题？我们认为，很大程度上与这篇对话的戏剧情节体现的意图有关。该对话的戏剧情节非常简单，对话开头和结尾是苏格拉底与雅典贵族青年默涅克塞诺斯（Menexenus）的简短交谈，中间主体部分则是苏格拉底私下向后者“转述”的一篇极具修辞和文学色彩的葬礼演说。正是在这篇葬礼演说开始不久，苏格拉底谈到德性与政制问题：他先是讲述关于雅典人祖先起源的地生人神话，随后又论述了自祖先时代以来的雅典政制。通过讲述地生人神话，苏格拉底描绘了雅典人祖先高贵德性的起源；通过论述雅典“有史以来”的政制，苏格拉底则阐释了政制与德性之间的关系。

正如普罗塔戈拉讲述普罗米修斯神话是为了讲给在场的众多青年学生听，而紧随该神话之后的论证则是讲给苏格拉底等几位哲人听，苏格拉底在《默涅克塞诺斯》中的葬礼演说也针对不同的听众。一方面，由于葬礼演说是一种公开讲辞，其本身起着教育公众的作用，所以苏格拉底在葬礼演说中明确说他是在教导城邦年青人高贵德性（《默涅克塞诺斯》236e5、246b-c，以下简称《默》），而且该篇对话的副标题也正是“有关德性的”。另一方面，其葬礼演说在地生人神话之后对政制问题的论述，表面看在赞美雅典政制，实则另有深意且不乏反思，而由于对话戏剧场景设定这篇葬礼演说只是私下讲给贵族青年默涅克塞诺斯一人听（《默》236d），所以这种并不适合公开宣扬的深意和反思，实际暗中向默涅克塞诺斯保持敞开。苏格拉底在其葬礼演说有关德性与政制的段落隐藏了怎样的深意和反思？我们因何能够说他暗中将之向默涅克塞诺斯敞开？让我们从他们二人的开场对话说起。

哲学、政治与青年教育（234a — 236d）

刚刚成年的默涅克塞诺斯热衷城邦事务，苏格拉底遇到他时，他刚参加完城邦议事会的活动。议事会是讨论城邦重大政治事务的机构，苏格拉底听说他从议事会来，不由分说一顿嘲讽：

你去议事会有什么要紧事？或者不明摆着，你认为你完成了学业和哲学，已经学得足够了，因此你想转向那些重大的事情。令人钦佩啊，小小年纪就着手统治（archein）我们这些较年老的人，以便你们家族会源源不断地提供我们的主事人（epimelētēs）？（《默》234a — b）

这段话尽管饱含嘲讽，但不难看出，苏格拉底并不反对默涅克塞诺斯转向城邦“大”事，只不过认为他尚未做好从事“大”事的准备。根据苏格拉底这里的说法，完成“学业和哲学”是投身政治事务的前提，而此时的默涅克塞诺斯在其看来还不完全具备这一前提。在这样一篇被认为“未涉哲学主题”的对话中，苏格拉底为何开篇就明确提到“哲学”？是在暗示他要通过对话中给未完成哲学的默涅克塞诺斯补全或继续哲学教育？这样一来，认为该对话不涉哲学主题的看法是否依然成立？

即使尚不确定苏格拉底是否有此类意图，从上述引文来看，至少他不动声色地向默涅克塞诺斯传递了关于“统治”的全新理解—或许这可看作其进行哲学施教的端倪：苏格拉底把“统治者”定义为“主事人”。在柏拉图著作里，epimelētēs（主事人）这个希腊语词，“逐渐倾向于用来指专业人士的照管。”苏格拉底“试着重新描绘政治生活的形式，把它从惯常的雅典人的叫法（archein［统治］），描绘成苏格拉底谈论政治领袖时特有的和不同的方式（epimeliea［关怀、照看的技艺］）。”据说，类似的重新描绘，“形成了苏格拉底隐藏的政治教育的一个重要方面。”

听到苏格拉底满口嘲讽的批评，默涅克塞诺斯态度非常恭顺，他解释说自己去议事会是因为听说城邦打算为阵亡者举办葬礼仪式，议事会要选拔在公共葬礼仪式上发表礼赞阵亡者演说的人选。显然，默涅克塞诺斯对城邦选拔葬礼演说人一事颇感兴趣。在古希腊，公开为阵亡者举办葬礼且选拔一位城邦民在葬礼仪式上发表演说赞美阵亡者，是雅典民主城邦才有的习俗。城邦议事会选中的演说人往往甚有名望，比如伯利克勒斯就不止一次发表过葬礼演说，而有机会在城邦公共葬礼仪式上发表演说，反过来又会增强演说人的声望。或许，深深吸引刚刚成年并有志投身城邦政治事务的默涅克塞诺斯的，正是代表城邦发表葬礼演说的荣誉感，以及这一荣誉对个人累积政治声望的作用。然而，对葬礼演说有兴趣，并不代表对它有辨识力，如若眼力不足则正好说明需要进一步接受哲学教育。那么，默涅克塞诺斯对葬礼演说的辨识力如何？

听了默涅克塞诺斯的解释，苏格拉底用一大段说辞（《默》234c-235c），不无夸张地讽刺了以往发表葬礼演说之人。据苏格拉底所说，这些人认为“勇于战死沙场往往高贵”，因而“绞尽脑汁地赞美城邦，赞美在战场上死去的人，以及我们所有的老祖先，甚至赞美我们这些活着的人，”却不反思战争的性质及其对邦运和城邦民德性的影响。“他们赞美得天花乱坠，在论说那些人各自或有或无的品质时，一定会尽可能用语词美化，以便迷惑我们的灵魂。”不难想见，尽管葬礼演说的基调是赞美，但如果被选为葬礼演说人的雅典治邦者和领袖在演说时皆一味赞美或鼓吹，其效果难免不外乎“迷惑我们的灵魂”，使城邦民心生不切实际的幻觉和优越感并陶醉其中，甚至产生一种盲目的狂热。一旦城邦发生这种情况，治邦者相对清醒的意见就会轻易被民众忽视，城邦局势就会失控从而陷入相当危险的境况之中，西西里远征前雅典邦内的狂热和躁动就是例证。

对于苏格拉底的这段说辞，默涅克塞诺斯尽管看出其不乏夸张，但也只是当作苏格拉底一贯的对演说家的嘲讽。因而，他没有怎么回应该说辞，而是重新回到议事会选拔演说人的话题。默涅克塞诺斯的反应，表明他并未认识到葬礼演说具有的利害关系，从而显出他对以往的葬礼演说并无太多辨识力。默涅克塞诺斯认为，这次由于事出突然，无论选中谁，其演说都不会太出彩。苏格拉底否定了默涅克塞诺斯的这个说法，声称演说人的演说辞都是现成的，即便毫无准备也并不困难。苏格拉底还以宙斯起誓，说在雅典人中称赞雅典人，演说得好没什么大不了，并主动交代自己师出名门，其修辞术老师和音乐老师都相当厉害。

苏格拉底故意夸海口，让默涅克塞诺斯毫不费力抓到把柄，后者于是力主苏格拉底当场演示发表葬礼演说。此时，苏格拉底欲擒故纵，推脱自己没什么要讲，不过此前一天其修辞术“老师”阿斯帕西娅（Aspasia）刚刚完成一篇葬礼演说辞，并且同他作了讨论。在默涅克塞诺斯再三要求下，苏格拉底最终答应在这个只有他俩在场的场合，讲述其“老师”阿斯帕西娅最新创作的葬礼演说辞。

苏格拉底声称阿斯帕西娅是其修辞术“老师”，并说这篇将要被转述的葬礼演说是后者所作，对于这个说法，默涅克塞诺斯其实并未当真（参《默》249d）。那么，苏格拉底为何要这么说，为什么要明确与该葬礼演说撇清关系？实际上，这样做除了可暗示本对话针对的是伯利克勒斯的葬礼演说，还可能出于以下考虑：一方面，创作葬礼演说者往往是城邦有名望的政治人或者有政治热望之人，苏格拉底的情况明显与此不符，故而他这样说更符合自身身份；另一方面，葬礼演说是一种公共教育，开展这种教育更多是治邦者和诗人的责任，而非哲人苏格拉底的职责，后者的职责更多是私下教育潜在的治邦者。因而，苏格拉底事先与该葬礼演说划清界限，既可以借助演说辞向默涅克塞诺斯展示治邦者应该如何对民众言说和施教，同时还可起到私下教育后者的意图—这某种程度上也可解释对话戏剧场景为何将原本具有公共性质的葬礼演说置于一个完全私人性的场合。

苏格拉底随后“转述”了这篇葬礼演说。该葬礼演说的主体内容，是自希波战争以降百年间雅典经历的种种战事，而在主体内容之前，苏格拉底则赞美了雅典的土地和政制。雅典百年战争史部分主要是针对城邦民的公共教育，尤其是针对城邦普通年青人的德性教育；对雅典土地和政制的赞美，从对话戏剧情节来看，则暗含了对默涅克塞诺斯哲学教育的内容。这是因为，在有关赞美雅典土地和政制的段落中，苏格拉底隐晦表达了他对德性和政制问题的思考，相关段落从而也就成为这篇所谓“未涉哲学主题”的对话哲学色彩最浓的部分。尚未完成“学业和哲学”的默涅克塞诺斯，作为城邦未来的治邦者，苏格拉底的这些思考是其今后从政所需的必要准备。

大地：城邦德性之源（237b — 238b）

既然葬礼演说的基调是赞美阵亡者，那么苏格拉底会如何进行赞美并将之与对默涅克塞诺斯的教育结合起来？在葬礼演说开场白中，苏格拉底明确了其演说辞赞美阵亡者的顺序：“首先，［让］我们赞美他们的高贵出身；其次，［赞美他们的］滋养品和教育；在此之后，我们将指出他们的行动情况，因而展示这些勇士们的美和价值。”（《默》237b）首先赞美高贵出身，意味着苏格拉底要为阵亡者的德性和高贵追本溯源。那么，阵亡者的德性，或者说体现在阵亡者身上的城邦德性，其源头何在？

苏格拉底指出，就出身（自然）来说，阵亡者的高贵，源自雅典人的祖先，确切说源自雅典人祖先起源的“本土性”特征—本土性确保了后代子孙的高贵出身。苏格拉底随后化用雅典城的创建者为地神之子的神话，直接将雅典人的祖先说成是雅典土地所生。如此一来，演说辞要赞美阵亡者的高贵出身，就势必要从赞美生出雅典人祖先的雅典土地或者说大地母亲开始。

于是，苏格拉底说，“我们的地方值得所有人赞美。”（《默》237c）这样说有两个原因。首先，雅典为神所喜，神们甚至为之起纷争。苏格拉底的这个说法，显然指涉女神雅典娜和海神波塞冬公开争夺雅典城的传说。不过，由于公共葬礼的庄重性以及葬礼崇拜的神是冥间诸神（而非作为城邦神的奥林波斯诸神），因而苏格拉底在这里审慎地略去了相关神的名字（比较《默》238b）。

其次，“当整个大地生长和产生各种动物……的时候，在这里，我们的［地方］……在所有动物之中，她选择并生产了人—人在智慧上胜过其他［动物］，而且唯有人信奉正义和诸神。”（《默》237d）苏格拉底以此开始论述雅典人祖先的本土性：大地母亲最先生出的人类就是雅典人，当雅典人被生出之时，其他地方只产生出动物。此时，苏格拉底顺便提到人与动物的不同—人有智慧且“信奉正义和诸神”，不过，他没有马上展开对人类这一属性的论证，而是接着提供雅典的大地最先生出雅典人的证据：“一切生育者都拥有合适的滋养品给予其所生育之物。”（《默》237e）这里的逻辑是，就像只有生育了的女人才会分泌乳汁，由于雅典的大地最先生产了人类的滋养品小麦和大麦—它们代表大地母亲提供的“乳汁”，所以能够反推雅典的大地生出了最早的人类，也就是雅典人的祖先。

当苏格拉底介绍完大地母亲出产的作为人类滋养品的小麦和大麦以及安慰辛劳的橄榄油，他接着指出，大地母亲在其后代长大成人后，又提供了“作为他们的统治者和教师”的诸神。大地母亲此时为何要提供诸神？难道能够滋养人的小麦和大麦以及橄榄油，还不足以确保人类生活？我们紧接着看到，对于诸神，苏格拉底说，“他们不仅通过教授［我们］最主要的技艺，给我们的生命配备了正好文明的生活方式，而且通过教［我们］获取和使用武器，［训练我们］保卫［我们的］地方。”（《默》238b）因而，大地母亲之所以又要提供诸神，原因很可能在于，虽然物质滋养品足以满足人类的生活之必需，却不足以确保人类过好的（高尚的）生活，而要确保人类过好的生活就离不开诸神。

那么，好的生活是一种什么样的生活？它很可能和前面提到的人的属性相关，该属性即有智慧且信奉正义和诸神。不妨说，好的生活就是信奉正义和诸神的生活，亦即“文明的生活”。人的这种属性从何而来？由于苏格拉底没有说人类一出生就具备该属性，后来又指出诸神是人类“长大成人后”的统治者和教师，故而这种属性很可能来自诸神对长大成人后的人类的统治和教导。毕竟，苏格拉底提到诸神传授人类技艺，为人类配备“正好文明的生活方式”，还教授人们“获取和使用武器”以保卫其地方。

不难看出，通过讲述上述神话，苏格拉底将雅典人祖先的高贵和德性，牢牢地与雅典的土地联系在一起。雅典的土地不仅生出了雅典人的祖先，而且还生发出雅典人及其祖先的高贵和德性，从而是城邦德性的不竭源泉。通过这个神话，苏格拉底也暗示默涅克塞诺斯，好的生活并非只是拥有充足的物质滋养品，还需要有精神性的滋养品，如此方能培育城邦民的高贵和德性。

雅典人德性与雅典政制（238b — 239a）

讲述完雅典人祖先德性的来源，苏格拉底接着简要回顾了祖先时代的政制（politeia）。回顾伊始，苏格拉底说：“政制是人的滋养品，高贵的［政制养育］好的［人］，而相反的［政制养育］坏的［人］。”（《默》238c）雅典人祖先由于“正好就是在高贵的政制中受的抚养”，从而确保了他们拥有好的品质。苏格拉底这里又将德性直接与政制联系起来，表明除了“小麦和大麦”、“橄榄油”以及“诸神”，人的滋养品还有“政制”。苏格拉底的这个新说法，明显与其讲述神话时笼统地将雅典的土地说成城邦德性之源不同，而是要对雅典人的德性来源进一步展开具体分析论证，由此自然意味着从讲述神话到论述政制的过渡。

在古希腊语中，politeia一词虽然通常译为“政制”，但不能不注意到该词丰富的内涵：“politeia这个语词的原初含义指的就是城邦人的个体德性或灵魂品质……politeia即便意指城邦秩序本身或者城邦民赖以生活的共同体基础，也指的是对个体具有内在强制性的引导和规范力量”；而据普鲁塔克为politeia下的定义，其内涵可分为三个层次，即“城邦民所分享的城邦中的权利”、“一个操办共同事务的治邦者的生活［方式］”和“关涉城邦治理的秩序安排和法律制度”。由此看来，正是由于politeia［政制］的意涵涉及城邦制度安排与治邦者和民众“个体德性或灵魂品质”的有机统一，苏格拉底才会说“政制是人的滋养品”，也才会得出不同的政制养育不同德性之人的结论。

那么，养育出雅典人高贵祖先的政制，是一种什么样的政制？苏格拉底指出，在雅典，这种政制古今一致，它就是贵族政制：“尽管有人叫它民主政制，有人［叫它］他高兴［叫的］其他［名字］，但是，事实上，它是一种得到民众好评的贵族政制。”（《默》238d）需要指出的是，苏格拉底的这个说法只是其葬礼演说中的一种说辞，实际则并非如此，比如亚里士多德就认为雅典政体在历史上共发生过的十一次变革。那么，苏格拉底为什么要这么说，为什么唯独说成是“贵族政制”？对于贵族政制，我们从亚里士多德那里得知，它“在各种名位的分配方面最能体现德性原则，贵族政体的准则即是德性，而寡头政体的准则是财富，平民（民主）政体的准则是自由。”由此看来，苏格拉底要教导默涅克塞诺斯重视城邦德性，要借助葬礼演说教导城邦普通青年德性，或许以德性为准则的贵族政制才是最为理想的政制类型。

不过，这毕竟是我们的一种推测，苏格拉底自己其实在葬礼演说中也解释了他之所以这么说的原因。首先，雅典人一直有王，虽然其来源有所不同—“他们有段时期出自某个家族，有段时期则是选出来的。”其次，虽然民众掌管城邦大权，“但是他们将统治权和权威交给那些看起来总是最贤良的［人］。”“那个看起来智慧或者好的人做主宰和统治，”是雅典遵从的不同于其他城邦的标准，苏格拉底说这样做显而易见的好处是，在“做主宰和统治”方面，“没有人由于疾病、贫穷或者父亲的无名而受排斥，［也没有人］由于相反的情况而受尊崇。”

单纯从形式上说，有“王”以及“最贤良的［人］”掌握统治权和权威而且有民众参与，混合了这三种成分的政制的确是一种贵族政制。但是，在这些教导高贵的表面说辞背后，很难说没有隐藏苏格拉底对真实的雅典政制的反思。因为，一方面，“看起来”智慧或好的人，实际却有可能未必如此，而且完全可能频繁出现这样的情况，即民众因未能看穿或者没能力看穿伪装的智慧和善从而把统治权和权威交给名不副实之人。一旦出现这种情况，我们便很难指望缺乏德性的统治者能够胜任对德性的恰切教导。因而，雅典遵从的不同于其他城邦的衡量统治者的标准，其真正的不同之处，或许却是在于其他城邦是真正智慧或者好的人做主宰和统治，而在雅典则只是看起来如此的人做主宰和统治。另一方面，在统治者中不排斥“疾病、贫穷或者父亲的无名”之人，也并非是一种好的选择。这三种情况不见得对统治资格没有较大影响：如果说好的政体必然意味着统治者“以公民共同的利益为施政目标，”（亚里士多德，《政治学》，1279a29）那么一个连自己身体利益都照顾不好的病人，是难以有余力照顾城邦共同利益的；同时，财富和出身也素来是统治资格的正当标准。苏格拉底在葬礼演说辞开篇那么强调出身（《默》237a—b），这里又宣称可以忽略出身，这种明显的矛盾难道仅是其无心之失？

苏格拉底这样高调宣称雅典人独特的统治资格标准，实际十分巧妙地兼顾了言辞层面对当时雅典政制的赞美以及意图层面对这一政制自身问题的反思。言辞上，葬礼演说本身要求苏格拉底不得不遵守赞美的基调，而为了在赞美的同时传达某种教益，苏格拉底就着重说雅典政制的相关政治标准有利于更高层次地突显德性并落实德性的统治。意图上，苏格拉底则让我们看到，雅典政制的这一政治标准实则大大降低了从政的德性门槛，拉低了政制的德性品质。换言之，在苏格拉底看来，其他城邦执行的是一种较高的德性标准，雅典却执行一种较低的德性标准。或许正因如此，苏格拉底不动声色地将雅典人的统治者从祖先时期的“诸神”，替换成当下“那个看起来智慧或者好的人”。

苏格拉底紧接着给出了雅典施行这种政制的原因：

我们［选择］这种政制的原因，［是］由于平等的出身。因为其他城邦由形形色色的不平等之人组成，结果他们的政制—僭主制和寡头制—也不平等；因此，他们在生活中，一些人视对方为奴隶，另一些人视对方为主人。而我们和我们的［城邦民］，全都像一母同胞的兄弟那样成长，认为不应该成为对方的奴隶或主人，我们出身的平等—我们自然的［平等］—迫使［我们］寻求法律上的权利平等，而且看起来屈服于对方也没有其他原因，除了［因为对方］看起来的德性和审慎。（《默》238e239a）

原来，雅典之所以选择这样的制度，根源就在于“平等的出身”。这种“平等”是一种“自然的平等”，它决定了城邦民之间的关系像“一母同胞的兄弟”。这种关系投射到政治上，必然会在法律上寻求“权利平等”，于是，雅典城邦的候选统治者就不会出现“由于疾病、贫穷或者父亲的无名而受排斥”的情况（反之亦然），而是只要对方看起来有德性和审慎，雅典人就服从于他。“统治”与“服从”是城邦政治中最基本的一对关系，苏格拉底这里的说法，既顺应了雅典民主城邦的逻辑（出身平等就要一切权利平等），又指出城邦民之间在德性和审慎方面存在的“自然的不平等”。这种“自然的不平等”意味着先天的高低之分，苏格拉底这里直接把德性低的人应服从德性高的人，说成“权利平等”这一诉求中的一种（比较亚里士多德，《政治学》，1301b26—1302a8）。

与此同时，苏格拉底还对比了其他城邦的政制。苏格拉底说，由于那些城邦“由形形色色的不平等之人组成，”结果他们的政制也不平等。城邦由“形形色色之人”组成标志着城邦的多样性，而多样性正是城邦的本性（亚里士多德，《政治学》，1261a17及以下）。如果说城邦天然的多样性本身原本就预示其蕴含着“自然的不平等”，那么雅典的平等政制又是通过什么途径赋予这种“自然不平等”以平等？答案是，法律。正因如此，苏格拉底会说“我们出身的平等……迫使［我们］寻求法律上的权利平等。”换言之，雅典政制是用法律迫使“自然不平等”变得“平等”的政制，人为的法律成了抹平一切“自然不平等”的杀手锏。

苏格拉底说那些不平等的政制是“僭主制和寡头制”。不难发现，他隐藏了君主制，而在其葬礼演说辞雅典百年战争史部分一直作为敌对势力存在的波斯，所施行的政制恰恰就是君主制。苏格拉底看似浅尝辄止地对比雅典的“平等政制”与其他城邦的“不平等政制”，其前提是对波斯这个非城邦政治体政制的沉默。换言之，苏格拉底这里的简单对比背后，其实隐藏了更为重要的雅典政制与波斯政制的对比。这样说并非没有文本依据，我们可以在葬礼演说辞中明确看到，苏格拉底讲述雅典百年战争史的背景是波斯的崛起与扩张（《默》239d—e）。毋庸置疑，正是波斯实行的君主制，促使其在短短两三代君主任内从他国附庸一举成为横跨亚非的东方大帝国，否则，很难解释为何比波斯人古老得多的希腊人（据苏格拉底前述神话推断），直到当时依然城邦林立、一盘散沙，而波斯却能够在整合亚、非之后又进而向欧罗巴（希腊地区）强势扩张。

如果说苏格拉底在这里由于场合原因只能暗示我们更重要的是对比雅典和波斯的政制，那么，《法义》（Laws）中雅典异乡人对这两种政制之优劣及其衰败原因的对比则相对悠游充分得多（《法义》693d及以下）。雅典异乡人将君主制和民主制视为其他政制所由出的两种政制母体，并把波斯和雅典视为这两种政制的典型。对于波斯政制，雅典异乡人认为，由于居鲁士和大流士忽视了对自己儿子的教育，致使他们养成坏德性，“成了恣意妄为的人”，此后，“波斯人中出现的君王几乎没有一个是真正‘伟大的’，除了在名义上。”雅典异乡人由此得出，

他们年复一年地变坏，我们认为原因就在于：由于过度剥夺了民众的自由，引入的专制不适度，他们破坏了城邦中的友谊和共同体。……目前，波斯的事务管理不当，概因奴役过度和专制过度。（《法义》697d — 698a）

与之相反，雅典异乡人在随后探讨阿提卡政制时，却认为雅典人走入了另一个极端：“在某种程度上，我们的城邦民同波斯人的遭遇相同—波斯人将他们的民众引向彻底的奴役，相反，我们将大多数人引向彻底的自由。”雅典异乡人对此认为，“在相当程度上，完全脱离一切统治劣于适度受他人统治。”通过对比两种政制，雅典异乡人最后得出结论说，“无论专制的还是自由的，一旦得到适度地限制，事务就能相当顺利地展开；不过，无论哪一个推向极端—一个推向奴隶制，另一个则相反—任何一个都无益。”

结 语

参照雅典异乡人对两种政制的对比和批评，苏格拉底对雅典政制的赞美似乎蕴含着某种言不由衷—他在葬礼演说中颂扬的雅典政制，实际既不是有德性之人的统治，也无法导向有德性之人的统治。然而，苏格拉底的言不由衷有其不得不如此的理由。雅典异乡人之所以能够毫无顾忌地批评上述两种政制，是因为他当时正私下同两位老人探讨城邦立法问题，而苏格拉底在葬礼演说辞中涉及德性和政制问题时，却需要兼顾双重语境：一方面，葬礼演说辞模拟的公共语境，使得苏格拉底必须迎合民众和城邦心理，把雅典政制赞美成最佳政制，而这势必意味着在赞美的言辞中对雅典民主政制进行一番增色和改造；另一方面，对话发生的具体私人语境，又允许苏格拉底不动声色地向默涅克塞诺斯揭示雅典民主政制存在的问题。在这个意义上，我们说苏格拉底的葬礼演说辞由赞美雅典百年战争史中雅典人的德性，上升到探讨与德性状况利害攸关的政制问题，而对德性问题的探讨则暗中进一步指向“何为最佳政制”这一极为重要的古典政治哲学问题。