朝圣者的“冥府之行”—关于《埃涅阿斯纪》与《神曲》“冥府之行”主题四个片段的比较文学解读* #

朱振宇 浙江大学

引 言

啊，其他诗人的光荣明灯啊，但愿我长久学习和怀着深爱研寻你的诗卷能使我博得你的同情和援助。你是我的老师，我的权威作家，只是从你那里我才学来了使我成名的优美风格。（《地狱篇》1.82 — 88）

上述颂词来自《地狱篇》开篇，那时，朝圣者但丁为三只象征意志中罪恶的野兽阻拦，无法登上上帝的光明之山，在这危难关头，古罗马诗人维吉尔的灵魂现身，于是，就有了朝圣者这段由衷的致敬。而后，维吉尔成为了朝圣者的导师，陪伴了他从地狱到炼狱的旅程。

事实上，古罗马诗人维吉尔不仅是《神曲》中的一个主要角色，其史诗《埃涅阿斯纪》也给予了但丁“成名的优美风格”—在《神曲》描述的精神之旅中，《埃涅阿斯纪》的印记历历可见。然而作为中世纪末基督教史诗的《神曲》是否是《埃涅阿斯纪》的忠实摹本？

在《埃涅阿斯纪》中，第六卷“冥府之行”是整部史诗的关键篇章：埃涅阿斯在西比尔引导下进入冥府，在冥河渡口遇到了往日特洛伊人的舵手帕里努鲁斯、在卡隆引导下渡过冥河，而后，在灵泊遇到了惨死的特洛伊王子代佛布斯、还有昔日的恋人狄多，最后在乐土中，从父亲安奇赛斯的亡魂口中得知了罗马未来的命运，终于洗去了往日的记忆，完成了从特洛伊人到罗马人的转变。在离开冥府之后，埃涅阿斯抵达拉丁乌姆，最终成为罗马未来之父。本文就从《神曲》对“冥府之行”若干关键段落的模仿与改写，考察但丁对维吉尔的敬意是否“真诚”。

冥河渡口的徘徊者

在冥府之旅中，埃涅阿斯遇到的第一位故人是特洛伊人曾经的舵手帕里努鲁斯。在追随埃涅阿斯流亡的途中，帕里努鲁斯受到睡神侵扰，在睡梦中坠入大海，当他随着波涛的颠簸靠近意大利的海岸、想要挣扎着攀住岩石时，遭到了野蛮人的攻击，死后，他的尸身沿着岸边漂流。由于尸体没有入土，他的灵魂也不得度过阿克隆河，除非借助神力，没有任何力量能够改变冥界的铁律。所以，引领埃涅阿斯游历冥府的女先知西比尔只能以许诺用帕里努鲁斯的名字为其丧身之地命名来安慰他。“入土为安”体现了古罗马人的神法信念，因此，古代诗人才以葬礼作为灵魂横渡冥河的通行证。

在《地狱篇》第3歌中，进入地狱之门的朝圣者但丁遇到的首先也是一群被禁止度过冥河的灵魂，他们赤身裸体， 被牛虻和黄蜂蜇咬得发出可怕的哀鸣。维吉尔是这样解释这群灵魂的遭遇的：

这是那些一生既无恶名又无美名的凄惨的灵魂发出来的悲鸣哀叹。他们中间还混杂着那一队卑劣的天使，这些天使既不背叛也不忠于上帝，而只顾自己（né fur fedeli a Dio, ma per sè fuoro）。各重天都驱逐他们，以免自己的美为之减色，地狱深层也不接受他们，因为作恶者和他们相比，还会觉得有点自豪。（《地狱篇》3.37 — 42）

维吉尔的话解释了这些灵魂的罪过：他们与那些和他们夹杂在一起的天使一样，在上帝与魔鬼之间保持着某种“中立”，既不忠于、也不反叛上帝，而只是“per sè”。他们无法进入天堂，也不能度过冥河，接受米诺斯的审判。

在中世纪教父的作品中，缺乏对这种罪过的描述，依据奥古斯丁 《上帝之城》确立的传统：天使在被创造的瞬间要么转向上帝，要么背离上帝，没有第三种可能，“中立的天使与灵魂”是但丁的诗学创造。因此，有关这一段落的神学依据在但丁学术史上曾引起过长期争论，却难以得出公认的结论。

弗里切罗（John Freccero）曾通过对介词“per”意思的解释解决这个问题，他指出，“per sè”中的介词“per”，存在两种译法，一种是翻译为“为了”（相当于英语的for），另一种则是翻译为“依据”（相当于英语的 by）。但若追随第一种翻译，则这群“为了自己”的灵魂会立刻让人回想起奥古斯丁对该隐献祭的描述：

上帝之所以不看重该隐的服务，是因为他分配得很坏。虽然他把自己的一些东西给了上帝，但他把自己给了自己。（《上帝之城》15.7）在奥古斯丁笔下，“为了自己”是堕落天使的象征，正是轻视上帝而爱自己才造就了恶欲横流的“地上之城”。但这样一来，就无法将这些灵魂与阿克隆河彼岸有罪的灵魂加以区别。因此，弗里切罗转向第二种翻译“依据”，并试图在托马斯哲学中寻找这一段落的解释。

根据托马斯的理论，有灵性的造物在被造之时便具有爱的潜质，这种潜质的实现就是对上帝的忠诚；在上帝的恩典面前，作为潜质的“自然”表现为某种不完满，因此，进行意志抉择选择忠于或背叛上帝、实现潜质便成为灵性造物的必须，而选择保留在自然状态中拒绝上升就构成了罪的行动的基础。依此，“中立的灵魂”的爱既不指向上帝也不指向自己，意味着割断爱的纽带。他们和阿克隆河彼岸的灵魂们一样，都将对自己的爱放到对上帝的爱之先，但相对于后者来说，罪仍意味着某种爱的能力，而中立的灵魂却意味着“爱的无能”。

从奥古斯丁开始，恶被定义为善的匮乏，是一种存在论上的缺席。恶本身不是罪，但以恶为基础的行动便构成了罪。13世纪的神学进一步区分了简单的恶和罪恶的行动：犯罪的构成同时需要背离上帝的恶意和行动两种条件，前者是一种立场，后者是根据这个立场进行的行动。因此，正如弗里切罗所言，就造物与上帝的关系而论，被造的天使与人只有两种选择，即依靠或背离上帝，但就行动的逻辑而言，却可以有三种选择，向两种方向行动和不行动。而在行动做出之后，天使与灵魂便只能分成善与恶两个群体。由此看来，但丁笔下对“中立的灵魂”的判罚是针对他们“纯粹的恶”进行的，他们被永恒地冻结在与上帝背离的状态里，由于与上帝背离，慈爱的纽带被粉碎了，由于不行动，便没有爱，他们无法在但丁“本原的爱”（《地狱篇》3.5）造就的宇宙中找到自己的位置。

弗里切罗的解释试图从逻辑上将但丁的诗学创造纳入中世纪正统，而莫伦（A.Mellone）和霍兰德（Robert Hollander）则在中世纪关于堕落天使学说中找到了更多文本上的依据。莫伦试图在考察方济会文本时指出，在奥利维（Pietro di Giovanni Olivi）作品描述天使的篇章中，有将堕落天使分成不同等级的做法，根据奥利维的逻辑，既然善天使可以被分为不同的等级，那么堕落天使也可以分为不同的等级。霍兰德将莫伦的研究进一步推进，他指出，将魔鬼分为两个群体的做法可以追溯到基督教早期的拉克坦提乌斯（Lactantius），而在圣维克多的雨果（Hugh of St.Victor）的《论创世与天使的自然状态》（On the Creation and State of Angelic Nature）中则有对堕落天使不同命运的模糊描述，雨果并未明确地将堕落天使分为不同群体，但却指出，无法确定是否所有的恶天使都在地狱中处于同样的位置。无论是从义理上还是文本上寻找“中立的天使”的依据，如果参照《埃涅阿斯纪》中的帕里努鲁斯片段，都可以看到，但丁将维吉尔笔下死无葬身之地的灵魂置换成了“中立的天使与灵魂”，同时，也将能够渡过冥河的条件从肉身是否得到安葬转移到了灵魂是否皈依。

诚然，贯穿但丁的《神曲》，“中立的天使与灵魂”并非帕里努鲁斯形象严格的对应者：第一，帕里努鲁斯是一个具体的角色，而在对“中立的天使与灵魂”的群体描写中但丁没有点到一个人的名字，就连朝圣者从他们中辨认出来的那位“由于怯懦而放弃大位的人”（《地》3.59—60）也是在经过注释者反复推敲后才以“克莱门特五世”的身份出现在读者面前；第二，由于这些灵魂生前身份的模糊，就更难确认他们生前的经历和帕里努鲁斯的可比性。事实上在《神曲》中，与特洛伊的舵手生前遭际更为类似的是《炼狱篇》第3歌的曼夫列德。此人是神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世的私生子，生前曾作为吉伯林党的领袖、以摄政身份统治意大利，为意大利的独立同教廷做斗争，而同时代的几位教皇都曾宣布将其开除教籍，1266年，安茹伯爵查理在教皇支持下率领法军入侵，曼夫列德死于战斗，在临终一刻他皈依了上帝。死后，科森萨大主教命人将其尸骨从墓穴中挖出，弃置在维尔德河边接受风吹雨打。在《神曲》中，曼夫烈德的灵魂却得以被安排进炼狱外围。在炼狱大门之外，曼夫列德的灵魂告诉朝圣者，他无法登上炼狱山的原因，在于其皈依太晚，而身体是否得到安葬不是能否进入炼狱之门的标准，若想改变炼狱的立法，有赖于生人的祈祷：

只要希望还有一点绿色，人就不会由于他们的诅咒永远失去永恒之爱而不能复得。但是，任何至死都拒不服从圣教会的人，即使他临终悔罪，也必须在这道绝壁外面停留三十倍于他傲慢顽抗的时间，除非善人的祷告促使这条法律规定的期限缩短。（《炼狱篇》3.130 — 141）

如果说在《地狱篇》第3歌中，但丁只是将死无葬身之地的人置换成了灵魂无所归依的人，此处，我们则看到了但丁对古典问题的明确回答，第一，是否得到安葬不是能够得救的关键；第二，生者虔诚的祈祷能够唤来神的恩典，改变死后世界的律法。

笔者想要指出的是，在《埃涅阿斯纪》与《神曲》中形象的对应呈现出一种复杂的状态，曼夫列德在《埃涅阿斯纪》中的对应形象不仅有帕里努鲁斯，还有灵泊中代佛布斯的灵魂 。后者生前是特洛伊王普利阿姆斯的儿子，在帕里斯死后娶了海伦，在木马屠城之夜，有心向希腊人将功赎罪的海伦藏起了丈夫的武器，又将希腊人引到家中，代佛布斯在睡梦中死于希腊人的刀枪。在冥府中，埃涅阿斯在收容战死灵魂的“灵泊”中见到了他，故人相会的情景无比感伤：

在这里他看到了普利阿姆斯的儿子，遍体鳞伤的代佛布斯，他面部伤痕累累，惨不忍睹，不仅面部，一双手也是如此，还有他的额头也遭到摧残……代佛布斯心里发慌，极力想遮盖他受到的可怕的惩罚。（《埃涅阿斯纪》6.494—97）

《炼狱篇》第3歌也描写了曼夫列德所受的创伤：

我转过身来向他定睛细看：他头发金黄，容貌俊美，仪态高贵，但是有一道眉毛被一刀砍断。当我谦恭地说我未曾见过他时，他说：“现在你看，”一面把胸膛上部一个伤口指给我。（《炼狱篇》3.106—11）

关于灵魂如何能像物体一样仍然携带着生前的伤痕，笔者已在其他的文章中进行论述，但在此处的两个段落中，引人注目的首先是两个灵魂对待生前伤口态度的反差，相对于代佛布斯出于耻辱遮掩伤口，曼夫列德却坦然出示伤痕，流露出难以掩饰的自豪。弗里切罗注意到，曼夫列德段落的隐文本，是《约翰福音》中关于基督复活的描写：复活的基督曾向门徒们现身，但使徒多马由于不在场，拒绝相信复活的奇迹，“我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。”（20: 25）八日后，耶稣在多马面前显现，对他说：“伸过你的指头来，摸（摸原文作“看”）我的手。伸出你的手来，探入我的肋旁。不要疑惑，总要信。”（20: 27）曼夫列德的段落再现了《约翰福音》中的这一场景，伤痕就像圣战的勋章，成为了让信徒相信复活的凭证。就这样，但丁将维吉尔式的旧日创伤变成了基督殉难的胜利。

冥河的摆渡者

在《埃涅阿斯纪》卷6和《地狱篇》第3歌中，冥河摆渡者的名字都是卡隆（Charon），两位摆渡者都是易怒的老者的形象，也都是神圣正义的执行者。维吉尔是这样描写冥王的鬼使的：

守卫这段河流的艄公，面目可怖，衣衫肮脏褴褛，他叫卡隆，下巴上一把浓密蓬乱的灰白胡须，两眼炯炯有光，如同冒火一般，一件污秽的外罩打一个结挂在肩上。卡隆亲自掌竿撑船，操纵船帆，用他这条铁锈色的渡船超度亡魂，他现在已上了年纪，但是神的老年仍和血气方刚的青年一样……（《埃》6.298 — 304）按照西格尔（Charles Paul Segal）的看法，“神的老年仍和血气方刚的青年一样”暗示着卡隆的身份，“老年”象征着死亡，而“青年”象征着生命，而作为阴阳两界沟通者的卡隆兼具两种形象。面对如潮水般涌向阿克隆河的灵魂，维吉尔笔下的卡隆沉默地执行着冥府的铁律，“那无情的艄公有时候让这几个上船，有时候让那几个上船，而把另一些灵魂挡了回去，不让他们靠近河岸。”（《埃涅阿斯纪》6.315—16）帕里努鲁斯就是被他拒绝的灵魂中的一个。在这里，无论是亡灵还是卡隆，都无法改变死亡世界的神律。

但丁笔下的卡隆则比维吉尔的冥河艄公表现出更多的主动：

瞧！一个须发皆白的老人驾着一只船冲我们来了，他喊道：“罪恶的灵魂们，你们该遭劫了！再也没有希望见天日了！我来把你们带到对岸，带进永恒的黑暗，带进烈火和寒冰。”（《地狱篇》3.82 — 87）

呼喊之中似乎洋溢着得意的快感，但此处更值得玩味的，是卡隆看到生者但丁时的话语：

站在那儿的活人的灵魂，你离开那些死人吧。”但是，看到我不离开，他随后就说：“你将走另一条路，从别的渡口渡过去上岸，不从这里，一只较轻的船要来载你。（《地狱篇》3.88 — 93）

在《埃涅阿斯纪》中也写过卡隆看到生者埃涅阿斯时的愤怒：“喂，那身带武器向我河滩走来的，不管你是谁，快说你到这儿来干什么，赶快给我站住。”（《埃涅阿斯纪》6.388—389）卡隆的怒气来自于其对大英雄赫库列斯的记忆，后者曾活着闯入冥府牵走了冥犬刻尔勃路斯，而追随他的英雄特休斯和皮利投斯甚至想要劫掠冥后。

但在《地狱篇》第3歌中，卡隆面对生者的闯入却显得平静甚至善意—他似乎是在说，作为被上帝拣选者的朝圣者应该进入更好的地方，特别是，这种善意似乎能从《炼狱篇》的文字中得到支持：在朝圣者走过地狱之后，正是一只天使驾驶的轻快的船将朝圣者送到了炼狱之岸。

然而如果仔细回想朝圣者在进入地狱之前的种种场景，就会发现，卡隆此处的指引似是而非，在《地狱篇》第1和第2歌中，维吉尔曾告诉但丁，按照天国上三位圣女的嘱托（玛利亚、露西、贝雅特丽齐），必须先走过地狱，才能进入炼狱和天国，面对维吉尔的告诫，朝圣者表现出了退缩与害怕，“引导我的诗人哪，你在让我冒险去做这次艰难的旅行之前，先考虑下我的能力够不够吧”（《地狱篇》2.10 — 12）、“我不是埃涅阿斯，我不是保罗；不论我自己还是别人都不相信我配去那里。”（《地狱篇》2.32 — 33）完全有理由推知，在听过卡隆的“劝告”之后，充满忧惧的但丁很可能心生退意、掉头离去。

然而在此时掉头离去首先意味着拒绝恩典：“天上的一位崇高的圣女怜悯那个人遇到我派你去解除的这种障碍，结果打破了天上的严峻判决……”（《地》2.94 — 96）而且，它还意味着迷失正途：按照《神曲》中的神学地理，在亚当罪恶的子孙生活的北半球找不到真正的救赎之门，炼狱真正的渡口在地狱的尽头，灵魂登上坐落在南半球的炼狱山，才能从南极登上天国。从北半球的视点看去，有地狱而炼狱的行进过程是一种下降，它象征着谦卑。敢于进入地狱意味着放弃此世的傲慢，在象征“地上之城”的地狱中，承担起“死亡”的磨砺。正如奥古斯丁指出的，上帝之城的公民在此生的旅行中也要承担因对罪的惩罚而带来的衰颓：

那些向好发展的人，依靠信仰，在此生的羁旅中生活，使徒对他们说：“你们各人的重担要互相担当，如此就完全了基督的律法。”（《上帝之城》15.6）

由此看来，但丁笔下的卡隆就像奥古斯丁笔下的魔鬼：他们有知识，却没有爱，“他们试图挟持我们的心灵，让我们偏离朝向上帝之路。因为他们怕我们走上正路，所以刻意阻碍。”（《上帝之城》9.18）卡隆对朝圣者但丁的告诫实为魔鬼的诱惑，也正因此，但丁笔下的卡隆，才刻意去除了维吉尔笔下冥河摆渡人形象中“血气方刚”的一面，保留了“须发皆白”的老人形象，其寓意实为死亡。

按照当代注释者们的看法，维吉尔接下来的话有效地制止了卡隆的恶意：“卡隆，不要发怒：这是有能力为所欲为者所在的地方决定的，不要再问。”（《地》3.94 — 96），维吉尔抢在朝圣者之前进行回答，的确杜绝了朝圣者接受诱惑的可能。然而笔者以为，此处作为导师的维吉尔并未辨认出卡隆的恶意，事实上，在第3歌末尾，维吉尔对朝圣者解释卡隆发怒原因时的话语揭示出了维吉尔理解的偏差，他说：“有德的灵魂从来不打这里过；所以，无论卡隆生你的气，口出怨言，现在你就会明白他的话是什么意思了。”（《地》3.127 — 29）显然在维吉尔看来，卡隆之所以向朝圣者发怒，是因为他将朝圣者误解为邪恶的灵魂。

维吉尔的解释让读者回忆起埃涅阿斯纪冥府之行中的一个段落，那时，埃涅阿斯在女先知西比尔引领下来到地府深处的塔尔塔鲁斯门口，里面传出骇人的呻吟声、鞭打声和铁链拖曳的声音，当被吓呆的埃涅阿斯向西比尔询问这是什么地方、里边的人又犯了什么罪时，女先知回答他说：“特洛亚人的声名远扬的领袖，任何心底纯洁的人都是不准迈进这罪孽的门坎的。”（6.562 — 563）在西比尔的告诫下，埃涅阿斯停住了脚步。他转向位于右侧岔路上的狄斯城，并沿着这条路直抵乐土。直到史诗结尾，冥府深处最幽深的邪恶始终对“心地纯洁的”特洛亚英雄隔绝着。

然而进入地狱时的朝圣者却并非“心地纯洁的人”，地狱开篇他遇到的“幽暗的森林”以及后来现身的三头野兽，都是他内心罪恶的投射。只有在经由地狱和炼狱的洗罪之后，他的意志才变得“正直、健全。”（《炼狱篇》27.140）对比来看，在与卡隆问答的时刻，维吉尔仍沉浸在《埃涅阿斯纪》的回忆里，他将自己诗篇中的“心地纯洁的人”（casto）置换成了“有德的灵魂”（anima buona）,默认了朝圣者作为被拣选者的荣耀，却也在同时忽视了地狱之行的真正意义。忠诚护佑朝圣者的维吉尔相信“有能力为所欲为者”的命令，表现出了如埃涅阿斯一般的虔敬（pietas），这种品质成功地为朝圣者抵挡了诱惑，却也同时表现出，在但丁创造的基督教宇宙中，作为古典美德代言人的维吉尔是一位无奈的“局外人”。

那些如秋叶与飞鸟的灵魂

在《地狱篇》第3歌中，远眺阿克隆河的朝圣者看到了一群想要渡河的亡灵：

老师，现在请让我知道这些是什么人，据我借这微弱的光所看到的情景，他们似乎急于渡河，是什么规律使他们这样。（3.70 — 75）

朝圣者的疑问令人回想起《埃涅阿斯纪》中冥河渡口的情景：

这些灵魂到了河滩就停了下来，纷纷请求先渡过河；他们痴情地把两臂伸向彼岸。（6.313 — 14）

然而在《埃涅阿斯纪》记述的冥府之行历程中，与朝圣者见到亡灵而发问的情景更为契合的，还有勒特河（Lethe）边的景象，其时，埃涅阿斯看到无数等待转世的灵魂，他以和《地狱篇》中朝圣者相似的口吻问亡父安奇赛斯：

父亲，你是不是说有些灵魂将升到阳世，再见天光，重新投入苦难的肉身呢？为什么这些鬼魂这样热烈地追求者天光呢？这是多么愚蠢啊。（6.719 —21）亡父的回答几乎是对埃涅阿斯疑问的重复，他说，人的苦难来自肉身的邪恶：“这肉体有恐惧，有欲望，有悲哀，有欢乐，心灵就像幽禁在暗无天日的牢房里，看不到晴空。”（6.733 — 734）人死亡后，灵魂在冥府受到惩罚与堕落，脱离了肉身的罪恶，却又“把过去的一切完全忘却，开始愿意重新回到肉身里去。”（6.750 —51）

在维吉尔描述的冥府之行中，无论是灵魂渴望走入阴间还是返回人世，都渗透着一种无意识的悲剧感，然而在《地狱篇》第3歌中，当朝圣者走近河岸时，众恶灵的表现便为场景中表面的相似打上了问号：

但是，那些疲惫不堪的赤身裸体的鬼魂一听见他这残酷的话，都勃然变色，咬牙切齿。他们诅咒上帝和自己的父母，诅咒人类，诅咒自己出生的地方和时间，诅咒自己的祖先和生身的种子。然后，大家痛哭着一同集合在等待着一切不畏惧上帝的人的不详的河岸上。（3.100 —18）

在此，“勃然变色，咬牙切齿”、和痛苦则揭示出灵魂们心中的恐惧，而一系列的诅咒又揭示出他们清醒的意识和明确的恶意。亡灵们矛盾却明晰的态度和神圣正义强制执行，与《埃涅阿斯纪》中灵魂想要渡河的蒙昧渴望形成了强烈的反差。

两段文本中灵魂态度的区别正是奥古斯丁描述过的“第一次死亡”和“第二次死亡”的区别，维吉尔所描述的是前者即自然死亡，其本质灵魂与肉身的分离，而但丁的诗行表达的是第二死，即灵魂因抛弃上帝而被上帝抛弃。前者与心灵的状态无涉，而后者则取决于意志的自由抉择。但丁再一次将维吉尔笔下命运的无奈感转换成了内在心灵的状态。面对骚动的亡灵，但丁笔下的卡隆恢复了《埃涅阿斯纪》中神圣律法执行者的形象，他“向他们招手示意，把他们统统赶上船去；谁上得慢，他就用船桨来打。”（《地狱篇》3.109—11）就这样，神圣的正义逼迫恶灵们将恐惧转化为了自我的意愿，于是就有了朝圣者见到的“他们似乎急于渡河”的景象。

在《地狱篇》第3歌描写准备渡过冥河的灵魂的诗句中，有两个三韵句化用维吉尔的“落叶”与“飞鸟”典故而久负盛名：

如同秋天的树叶一片一片落下，直到树枝看见自己的衣服都落在地上一样，亚当有罪恶的苗裔一见他招手，就一个一个地从岸上跳上船去，好像驯鸟听到呼唤就飞过来似的。（3.112 —17）

但丁在此化用的是《埃涅阿斯纪》第6卷中的下述诗行：

整群的灵魂像潮水一样拥向河滩，有做母亲的，有身强力壮的男子，有壮心未已但已丧失了生命的英雄，有男童，有尚未婚配的少女，还有先父母而死的青年，其数目之多恰似树林里随着秋天的初寒而飘落的树叶，又像岁寒时节的鸟群从远洋飞集到陆地，它们飞渡大海，降落到风和日暖的大地。（6. 309 —12）

在分析两个段落风格的差别时，萨佩纽（Sapegno）指出，维吉尔诗行中的比喻“主要强调的是灵魂数量之多，而在但丁的诗句中，这些比喻意在说明灵魂应卡隆的召唤而登船的方式，”弗里切罗则更进一步指出，在维吉尔的诗行中，树叶的凋落与候鸟的迁徙都是自然的节奏，它们脱离个人的意志，衬托出生命群体在无常命运的作用下轮回的悲伤；而但丁的改写则强调了灵魂个体的抉择（“一片一片地落下”、“一个一个地……跳上船去”）。弗里切罗敏锐地看到，在但丁的诗句中，“直到树枝看见自己的衣服都落在地上一样”一句是但丁自己有意的创造：

“外衣”（spoglie）一词代表了一种与秋叶无可避免的坠落非常不同的漫无节制的失落。如果这树枝能够或许悲哀地看着自己的衣服，那么就意味着，这不必发生：简言之，上帝之树本来是长青的。

可见，但丁创造的这个诗行与上文中过的“恶灵们的诅咒”彼此呼应，两个细节都意味着心灵对上帝的背离。就这样，但丁再次用奥古斯丁式的譬喻修正了维吉尔的诗句。

旧日爱情的力量

在《埃涅阿斯纪》中，罗马之父与狄多的爱情故事无疑是整部史诗中最具感伤力的片段：特洛伊人在流浪途中来到迦太基，得到女王狄多的帮助，丧偶的狄多在尤诺与维纳斯的共谋下背弃了死去的丈夫，沦落为埃涅阿斯的情人，在维吉尔笔下，狄多的爱情是美丽的罪过：“她说这就是结婚，她用这名义来掩盖她的罪愆。”（《埃涅阿斯纪》4.172）后来，天神墨丘利在梦中向埃涅阿斯现身，告诫他应挣脱情欲的羁绊，向真正的未来之国“西土”进发，虔敬的埃涅阿斯依照神意离弃狄多而去，最后女王在羞愤中自杀，她的灵魂下到地府，落到了短命者和自戕者聚集的“灵泊”。而埃涅阿斯由于成功地克服了情欲，终于成为了未来罗马的英雄之父，无情才是真豪杰—似乎这正是维吉尔想要告诉我们的真谛。

在《埃涅阿斯纪》中，克服爱欲（Amor）才能成就罗马（Roma），但在《神曲》，爱却变成了朝圣者精神之旅的根由与目的：借助贝雅特丽齐之名，朝圣者才能走过死后的世界来到天国—这整个精神旅程的架构都可以看做对古罗马史诗狄多与埃涅阿斯故事的改写。在与贝雅特丽齐有关的段落中，有关《埃涅阿斯纪》的回忆最为频繁地出现在炼狱山顶恋人重逢的篇章中，在这些诗行中，我们看到的却不仅是但丁对维吉尔的模仿与敬意。

在伊甸园里，一道闪电过后，一群象征着《圣经》各卷的长老队列追随着七座烛台向朝圣者走来，当队伍走到朝圣者对面时，雷声响起，游行队伍停止了前行，随后朝圣者便听到了长老们对贝雅特丽齐重临的欢呼：

正如一听到最后的召唤，圣徒们将立即从各自的墓穴中站起来，用刚才恢复的声音唱哈利路亚，同样，一听到这样一位高贵的老人的声音（ad vocem tanti senis），一百位永恒生命的使者和信使就从那辆神圣的车上飞起来。他们都说：“奉主命来的，是应当称颂的（Benedictus qui venis）！”一面向上、向周围散花，一面说：“啊，让我把满把的百合花洒出去吧（manibus date lilia plenis）！”（《炼狱篇》30.13 — 21）

在长老们的唱诵的词句中，第一句“奉主名来的，是应当称颂的”出自《马太福音》（21：9），其描述的是耶稣在殉难前进耶路撒冷时，随行的人对他的欢迎之词。而后一句“啊，让我把满把的百合花洒出去吧”则出自《埃涅阿斯纪》第六卷末尾，那时，安奇赛斯已经对埃涅阿斯介绍过即将转世的罗马英雄的伟大灵魂，埃涅阿斯忽然瞥见一位俊美却哀伤的英灵，“黑夜悲愁的阴影却笼罩在他头上，”（6.866）便向父亲询问，安奇赛斯流泪说出了这位即将早逝的小玛尔凯鲁斯的命运：

好可怜的孩子，你要能够冲破残酷的命运该是多好啊！那你就也将是一位玛尔凯鲁斯了。让我把满把的百合花和大红花洒出去，至少让我用这样的礼物向我的后代的亡灵表表心意，尽我一份责任，尽管没有什么用处。（6.882 — 86）

《炼狱篇》贝雅特丽齐重临的欢呼与《埃涅阿斯纪》中对英年早逝的的悼念，两句颂词的隐文本均让人想起牺牲和殉难，但前一句颂词却将后者面对噩运的无奈悲伤的转化成了基督重临时的欢呼。

《埃涅阿斯纪》第六卷的“冥府之行”中也记述了埃涅阿斯与狄多这对昔日恋人的重逢：

在她们中间有腓尼基的狄多，她正在广阔的树林中徘徊，还怀着不久前的创伤；当特洛伊的英雄埃涅阿斯站到她身边的时候，在阴影中他立刻认出是狄多，宛如一个人隐隐约约看到每月月初云层中的新月，但似乎又没有看到……（《埃涅阿斯纪》6.450 — 54）

在这个段落中，狄多的形象被比喻为“月亮”—月亮永远经历着阴晴圆缺的变化，就像狄多心中涌动的愤恨与激情，也像不测的命运，给凡人带来灾难与死亡—狄多正是在激情和悔恨的折磨下自杀身亡。

而在但丁笔下，重临的贝雅特丽齐却被比喻为太阳，

从前我曾看到，清晨时分，东方的天空完全是玫瑰色，天空其余的部分呈现一片明丽的蔚蓝色；太阳面上蒙着一层薄雾升起，光芒变得柔和，眼睛得以凝望它许久，同样，天使们手里向上散的花纷纷落到车里和车外，形成了一片彩云，彩云中一位圣女出现在我面前，带着橄榄叶花冠，蒙着白面纱，披着绿斗篷，里面穿着烈火般的红色的长袍。（《炼狱篇》30.22—33）

在这段面貌描写中，白色的面纱、绿色的斗篷、烈火般的红色长袍分别象征着基督教的信、望、爱三德，“太阳面上蒙着一层薄雾升起”所指的是贝雅特丽齐蒙着白面纱出现，相对于月亮的阴晴不定，太阳则光明、温暖而恒定，在基督教信仰中，那正是基督的写照。太阳的比喻和贝雅特丽齐服饰的颜色一起，在贝雅特丽齐的重临与基督重临之间建构起了意象上的关联。

昔日恋人的重临勾起了朝圣者的回忆：

我的心已经这么久没在她面前敬畏得发抖，不能支持了，现在眼睛没认清她的容颜，通过来自她的神秘力量，就感觉到旧时爱情的强大作用……（30.34 — 39）

“旧时爱情的强大作用”所指的首先是《新生》中记述的但丁童年回忆，当时，年方九岁的但丁与八岁的贝雅特丽齐一见钟情：“从这时起，爱的神明就占据了我的魂灵，”（《新生》2）然而30歌接下来的文字却将读者直接带回到《埃涅阿斯纪》卷4中狄多的爱情表白：

我就像小孩害怕或者感到为难时，怀着焦急期待的心情向妈妈跑去似的，转身向左，

对维吉尔说：“我浑身没有一滴血不颤抖：我知道这是旧时的火焰的征象（conosco I segni de l’antica fl amma）”；但维吉尔已经走了，让我们见不着他了。（30.43—49）

“我知道这是旧时的火焰的征象”出自《埃涅阿斯纪》第4卷，维纳斯让小爱神丘比特装作埃涅阿斯的儿子阿斯卡努斯，在觐见狄多时将爱神之箭插在狄多身上，于是，狄多陷入了对未来罗马之父的疯狂恋情，她对妹妹安娜说：

安娜，我坦白对你说，自从我可怜的丈夫希凯斯遭难，自从我的哥哥血溅了我的家园，只有他一个人（埃涅阿斯）触动了我的心思，使我神魂游移，我认出了旧日火焰的痕迹（Agnosco veteris vestigia fl ammae）……（《埃涅阿斯纪》4. 20—23）

巴罗里尼（Teodolinda Barolini）和霍金斯（Peter S. Hawkins）等学者注意到，在《炼狱篇》30歌显然模仿维吉尔的诗句中，但丁特意将维吉尔笔下的“痕迹（或印记）”（vestigia）换成了“表记”（segni）。并且指出，在但丁自己的用语习惯中，“痕迹”（vestigia）一词代表的是异教圣贤的权威，而但丁对“表记”（segno及其复数形式segni）一词的运用则追随了中世纪对圣物的理解，其具体意义指基督的十字架，在整部史诗中，这个词共出现53次，它们都意味着未来得救的希望。

不仅如此，霍金斯还注意到，在《埃涅阿斯纪》卷4的语境中，说话者是阻碍埃涅阿斯前行的狄多，而在《炼狱篇》30歌中，诗人却说话者换成了精神旅程的主人公，于是在朝圣者身上实现了狄多与埃涅阿斯的合一，无情英雄对爱欲的节制被替换成了有情人爱欲的提升，从而，基督教的仁爱（caritas）也实现了对斯多亚主义式美德—虔敬（pietas）—的修正。更为戏剧性的是，在这爱的告白中，安娜的角色被维吉尔代替，而维吉尔正是《埃涅阿斯纪》的作者，在但丁用自己的诗句重写《埃涅阿斯纪》的时刻，维吉尔消失了，诗人但丁就以这戏剧性的缺席宣告了自己对《埃涅阿斯纪》的超越。

《埃涅阿斯纪》卷6记载的这个重逢时刻中，埃涅阿充满怜悯地对狄多解释，当初自己不是有意离弃狄多，只是在神的告诫下无奈离去，当他想要以此激发狄多的同情之泪时，狄多“满腔怒火，瞋目而视。她背过身去，眼睛望着地上，一动也不动……”（6.467—69）。最后，狄多在前夫希凯斯的灵魂陪同下无言地离开了埃涅阿斯。在《炼狱篇》30各种，贝雅特丽齐却打破了沉默，开言谴责朝圣者往日的“负心”：

有一段时间，我以我的容颜支持着他：让他看到我的青春的眼睛，指引他跟我去走正路。当我一到人生第二期的门槛，离开了人世，他就撇开我，倾心于别人。我从肉体上升为精神，美与德在我均增加后，对他来说，就不如以前可贵、可喜了；他把脚步转到不正确的路上，追求福的种种假象，这些假象绝不完全遵守其任何诺言。我曾求得灵感，通过这些灵感在梦中和以其他的方式唤他回头，均无效果：他对此无动于衷！（30.121—35）

贝雅特丽齐用谴责的口吻说出的的正是诗人但丁的忏悔，就像《忏悔录》中年轻时代的奥古斯丁，沉溺于古代修辞学和摩尼教思想、同时又饱受肉身欲望的折磨一样，在失去贝雅特丽齐的青年时代，但丁曾沉溺于世俗哲学，离弃了信仰之路，就像不忠的爱人移情别恋。面对贝雅特丽齐的训诫，朝圣者则像犯错的孩子一般流露出羞愧：

正如孩子们对自己所犯的过错感到羞愧，站在人前聆听训斥时，默不作声，眼睛看着地，脸上流露出认错和悔恨的表情。（31.64 — 66）

“眼睛看着地”—这姿态重演了狄多重见埃涅阿斯时情形，然而主人公的心情却由怨恨变成了悔恨。在《埃涅阿斯纪》爱人重逢的段落中，未来罗马之父的话语始终未能打动狄多，两位恋人未有片刻的对视，然而在炼狱山上，重临的贝雅特丽齐却要求朝圣者抬头向她凝望：

既然你听了我的话就这样痛心，抬起你的胡须来看，你就会觉得更加痛心。”（31.67 — 69）

诗人但丁是这样描写朝圣者抬头的情景的：

粗壮的栎树不论是被本洲的风还是被从阿尔卑斯的国土吹来的风连根拔起时，对风的抵抗，都弱于在她命令我抬起下巴时，我所显示的抗拒……（31.70 — 73）这个段落化用的是《埃涅阿斯纪》第4卷中的一个著名的比喻，其时，狄多得知埃涅阿斯即将离去，她托妹妹安娜给埃涅阿斯传话，转达自己的委屈和愤怒，维吉尔将狄多的愤怒和狂乱的激情被比喻为阿尔卑斯山刮来的狂风，而面对狄多愤怒的指责，不动心的英雄埃涅阿斯则像风暴中岿然不动的大树：

就像一棵多年的橡树，木质坚硬，被阿尔卑斯山里刮来的阵阵北风吹得东倒西歪，想要把它连根拔起，只听一阵狂啸，树干动摇，地面上厚厚地落了一层树叶，而这棵橡树还是牢牢地扎根在岩石间，树巅依旧直耸云天，树根依旧伸向地府；同样，英雄的埃涅阿斯也频频受到恳求的袭击而动摇不定，在他伟大的心胸里深感痛苦，但是他的思想坚定不移，尽管眼泪徒然地流着。（4.441— 49）

在《埃涅阿斯纪》卷4和《炼狱篇》30歌这两个有关爱情风暴的比喻中，主人公都被比喻为坚硬的树木，而强烈的爱情都被比拟为来自阿尔卑斯山的狂风，但在维吉尔笔下，象征狄多情欲的狂风最终被象征英雄之心的大树抵制，但在但丁的诗行中，被征服的却是大树所象征的顽固的罪。

我的脸一抬起来……（31.76）

朝圣者的罪恶被天国之爱战胜，最终脱离了罪恶的幽暗森林，进入了天国“那个基督在其中是罗马人的罗马，”（《炼狱篇》32.102）在那里，维吉尔笔下的乐土变成了奥古斯丁笔下的“上帝之城”。

小 结

在《神曲》中，但丁以一场充满基督教精神的精神之旅重写了《埃涅阿斯纪》中的冥府之行：在古代的神法中，肉身的归宿决定了灵魂是否能够度过冥河；在但丁笔下，灵魂是否皈依才是得救与否的依据。在古罗马诗人笔下，人类是无常命运的玩偶，面对天道的轮回，心灵的一切都归于虚无，就连冥河边的鬼使也不过是执行冥府铁律的工具；在但丁笔下，人的命运就是意志的自由抉择，冥河的摆渡者考验着他们的信念。在《致斯卡拉大亲王书》中，但丁将这种诗歌精神的区别总结为《神曲》的主题：

人，通过运用自由意志去行善或作恶，而理应受到正义的惩罚或报偿。

在奥古斯丁确立的大公教传统中，爱被理解为自由意志，正确的爱指向上帝，错误的爱背离上帝，沉沦于对短暂事物的追逐，其中包括情爱之苦，那就是《埃涅阿斯纪》中书写的爱情。在但丁笔下，狄多与埃涅阿斯的爱情传说被转换成了有罪的灵魂在圣爱引导下皈依的精神历程，于是，古代诗人笔下的“命运”，最终演变成了个体自由意志对神意的皈依。在但丁眼中，书写这样主题的诗歌，叫做“喜剧”（Commedia），相对地，《埃涅阿斯纪》是一部“悲剧”：

它（喜剧）在主题上区别于悲剧，悲剧的开端令人羡慕而宁静，但结尾则邪恶而可怖；而喜剧则开始于种种相反的处境，但其结局却是幸福的。

按照这样的诗学理想，《神曲》是一部“喜剧”，其开始是朝圣者陷入地狱罪恶的苦难，最后是天国中获救的喜悦。由此，这“喜剧”的本质就是基督教的救赎，而作为精神主人公的朝圣者，则是生活在世界历史中的每个人。