必须保卫社会——华北小农的命运与乡村共同体的重建

刘复生

一

在革命乡土叙事中，华北小农的身影显得异常突出，《白毛女》《红旗谱》以及土改小说《太阳照在桑干河上》等，书写了华北小农的没落命运和走向革命的历程。这当然和三十年代后期以来，革命的重心转移到华北有关，但更多地还是因为华北小农的独特生存状况和社会处境。于是，在革命的正统文艺叙述中，华北的土地革命经验获得了某种代表性和历史普遍性——尽管我们知道，共产党关于中国农村的阶级分析的理论模型更多是依据华南而建立的（土地集中度，租佃关系是否占主导地位，阶级分化的程度等）。

那么，华北的小农在近代以来遭遇了什么命运？

自明清以来，中国农业生产的“过密化”和“内卷化”进一步加剧，简而言之，就是人多地少，导致劳动生产率急剧下降，边际效率递减，就是说，新增劳动力投入只能得到越来越少的产出。而以自耕农为主的家庭农场无法解雇家庭成员，又缺乏足够的外部市场转移劳动力，就使这一矛盾不断加剧。另外，华北的农业也更易受到气候条件和自然灾害的影响，干旱、水患、蝗灾，甚至严寒，都成为经常性的导致大规模饥荒的原因。众所周知，明末农民起义即和全球小冰河期的影响不无关系。近代以来，又是华北自然灾害频仍和严重的历史时期，加之水利工程的失修，灌溉系统的恶化和地力的退化，遑论战争与盗匪等社会性消极影响……多重因素的聚合，导致了华北农业社会的巨大危机。相比之下，江南地区由于良好的自然禀赋，副业或手工业甚至乡村工业的发达（蚕丝、纺织业、渔业等），社会相对安定，小农的生存状况较好，即使遭受自然灾害，对南方的农业生产影响也相对较轻，于是才有经常性的华北灾民“就食江南”。故尔，通过精耕细作的“勤劳革命”和副业支持，江南的小农经济尚堪维持。但对于华北小农家庭农场而言，“过密化”的挑战则要严峻得多。或许这也是为什么明清之际农民叛乱多发生于华北的原因。

不过，真正的挑战还是来自晚清以来的社会巨变，它使原本就很脆弱的小农经济雪上加霜，最终走向崩溃。清政府为了应对内忧外患，施行“新政”，加强了财政汲取能力，国家力量大规模深入乡村。随后的民国时期，这一状况延续了下来，而且更因军阀割据，各自为政，变本加厉。随着政府行政机构的膨胀，又形成了管理上的“内卷化”，即，农民还要养活庞大的管理机构，这个越来越庞大的盘剥性的中间环节，本身就消耗掉了相当大一部分税收。

随着中国越来越深地沦为半殖民地，在不平等的世界体系和国际市场中，中国的农产品失去了有效的保护，面临着更大的市场风险和价格波动。另外，更为要害的是，本土和外来的现代工业品摧毁了小农的家庭手工业。这相当于砍断了它们勉力苦苦支撑家庭经济的另一根拐杖，来自家庭副业或手工业的补贴失去或减少了（对于北方来说，主要是妇女的手工纺织业等）。此外，在《白毛女》故事发生的年代，即二十年代末三十年代初，全球经济大萧条也深刻地冲击了中国乡村。这些影响，对于农业商品化更充分的江南来说，似乎更大，《春蚕》三部曲和《多收了三五斗》等“丰收成灾”的现代小说，忠实地记录了这一过程。不过，对于原本就弱不经风的华北小农家庭来说，这种冲击更是致命的。

华北小农的破产的长期趋势不可避免，虽然阶级分化并不像华南地区那样剧烈，但在分割得越来越细的地块上，出现了普遍的贫困。即使略有田产的农户，也难以翻身更谈不上发家致富。随着人口的不断增殖，分家析产，以及整体政治经济状况的持续恶化，越来越多的小农被推向破产的边缘，拥挤到越来越细小化的田地上，甚至失去土地。正常路径难以翻身的小农甚至会在市场上拚死一搏——这种市场的博弈也体现了小农的理性，而一旦投机冒险失败，则可能坠入深渊。

小农维持现有地位朝不保夕，大量的贫雇农挣扎在贫困线上。于是，一种违反基本价值规律的“粮食地租”在华北普遍出现了——佃农甚至挣不回他们的最低市场价格的工资报酬，他们所挣得的只是他们的口粮或糊口的本钱。这不是劳动力再生产的真实价格，只是恶劣的自然环境和激烈竞争导致的价格扭曲，他们甚至不能娶亲成家。越是贫瘠的地区，“粮食地租”越普遍，这是农业生产的“内卷化”和劳动力的持续供给决定的。在这种情形下，生活的刚性支出的压力，更不要说家庭成员的疾病和死亡等变故，将他们推向了黑洞一样的高利贷。而高利贷，如果仅从形式主义经济学的角度看，严格地符合价值规律，在稀缺的乡村金融市场上，复利高息是理性的均衡价格。

于是，杨白劳的故事发生了。只有明白了这样的处境，我们才能理解为何“翻身”具有那么激动人心的革命动员力量。

二

历史上看，历代国家为了长治久安，总是给予小农以适当的保护，适时于民休息，抑制兼并，“抚字催科”，避免苛政。如果国家干预失败，在历史上则表现为周期性地改朝换代。正常情况下，国家通过有限度地扶持小共同体，所谓“乡约”自治，依靠绅权和宗法礼治，激发民间的自我管理和保护职能。这也是为了减小国家治理成本，避免管理上的“内卷化”。历史上的乡村自治，存在着较大的时代差异，总体虽不宜夸大，却也不能过份贬低。事实上，历代国家一方面“儒”，鼓励小共同体自治；另一方面“法”，抑制豪强大族，在二者之间努力保持平衡。正如魏斐德、孔飞力和刘广京等人的研究所表明的，十九世纪以后，在镇压太平天国等农民起义之后，绅权和地方自治权力得到了扩展。总地来看，近代以来，建立在礼法关系上的血缘与地缘的乡村共同体还是起着某种保护基层社会的公共职能，依靠礼法协调内部社会关系，兴办公共事业（教育，祭祀，安全守卫），凭借族产和公田收入进行社群救助（义仓等)，它既是生活的共同体，还是文化的共同体，有着区别于外部的共同的利益，也有共同的神圣世界——共同的祖先信仰或地域神祇崇拜。共同体成员之间也有着基于礼的互相的义务与责任。

而民国以来，乡村共同体开始瓦解，小农失去了最后的庇护。劣绅当道，这些“赢利型经纪人”，代表国家力量和自身利益，表现为横暴的权力，不再是乡村礼法共同体的保护性力量。建立在宗族关系和地缘关系之上的传统瓦解，如果说此前的经济剥削多少还笼罩在一层温情脉脉的礼的面纱之下，现在则被冷冰冰的经济关系所取代。乡村共同体的救助功能日渐废驰，礼法所规定的不同阶层的道德义务也逐渐消亡。

乡土共同体秩序的瓦解，把苦苦支撑的小农彻底推向了无所依傍的绝境，他们两手空空，走向无所遮挡的暴风雨肆虐的荒原。在黄世仁和杨白劳之间，已经不再有传统意义上的主佃关系——有趣的是，在九十年代之后，“去革命化”的乡村叙事流行之后，这种关系倒是经常得到反历史的美化书写和强调，如《白鹿原》中的白嘉轩与鹿三的兄弟情谊。当然，在《白鹿原》的时代（也是《白毛女》的时代），这种古风犹存的主佃关系并非绝无仅有，尤其是对于比较特殊的关中地区，但恐怕已经不再普遍，而且日趋消亡。

近代以来的总体趋势，是经济理性原则开始在乡村占据越来越重要的地位，即使在宗族内部，土地租赁的优惠也不表现为低租金，而只是表现为某种优先承租权，同样，在资本稀缺的乡村，借贷优惠也只是优先借贷权，利息仍按市场计价。何况对于华北农村来说，宗族关系本就较南方为弱，村落呈多姓聚居状态，乡村共同体主要以地缘为主，故《白毛女》和《红旗谱》中，主人公都不同姓。而且随着“不在村地主”的增多，原本宗亲和地缘之间的道德义务也在变淡。《白毛女》电影的开头，即是城里归来的黄世仁路遇喜儿，惊奇地发现她已经出落得楚楚动人，这或许表明，黄世仁大概已经处在半不在村状态，他可能早就把在村的业务基本上交由穆仁智来打理了，而这些师爷或经理人对佃户更谈不上有什么礼法义务和道德责任。《红旗谱》中的冯家二代冯桂堂估计也不会在乡村定居了。

杨白劳为什么自杀？说明他在理性上是认可这套新型的乡村市场规则的。他的内心抗拒的支点，来自于传统的共同体原则。但随着地缘与血缘共同体日趋瓦解，这种经济与政治上的困境，需要小农家庭单独承受。在电影中，当杨白劳被逼债，表示“要找个说理的地方去”之时，马上遭到了穆仁智的反驳，市场理性和现代法理站在黄世仁一边，杨白劳要的理即“礼”马上败下阵来。欠债还钱，黄世仁代表的现代规则甚至获得了民间习惯法的背书。即使抢人家女儿抵债，都具有了某种“合理性”。杨白劳的自杀正是这种无奈和负疚所致。当然，从五六十年代的阶级论的角度看，显然不能接受这样的情节安排，因为革命论完全不再认可这一套市场规则的合理性。所以，1965年的芭蕾舞剧《白毛女》中的杨白劳一改歌剧中的逆来顺受，挺身反抗。这就违背了真实的历史逻辑。

乡村小共同体的解体，使小农丧失了最后的社会保护，从而使本就艰难的经济处境变得更加严酷，更加难以忍受。从小农的立场和视野上来看，他们无法理解复杂的社会结构性原因与他们的生活困境之间的关联，只能从直观的意义上来领会世道的变迁，于是他们的集体反应就是本能地想退缩回此前较好的某种状态，甚至是假想的某个时期。这是小农历史形成的阶级性格决定的。

孟悦关于《白毛女》的解释所指称的“民间”大体上对应于乡土共同体的世界，她的分析当然极富启发性，但是，孟悦忽略了一个重要和根本性的事实，即，这个所谓的民间伦理秩序并不仅仅是，甚至首先不是一个价值领域，而是意味着一个物质性的坚实的乡村生活共同体，道德只是在它基础上升腾起来的飘浮的意识形态云霓。当然，由于它对小农的有限度的保护，加上宗法的光环和儒家意识形态的权威，它成为“这个无情世界的情感”，“被压迫生灵”摆脱苦难的最后幻想，它具有宗教般的神圣性。所以，《白毛女》既有世俗生活静好的民间人伦，还有四季轮回中的神圣仪式，它在团圆吃饺子的生活场景中得到展现，别忘了，杨白劳风雪夜归，带回来的三样东西，白面、红头绳和门神，正是这个世界三位一体神圣原则的象征：生存、人伦与神祇。由此，黄世仁不仅成为民间伦理道德的破坏者，更是共同体生活秩序本身的破坏者，还是不敬神者。正因如此，“白毛女”在庙里与黄世仁的遭遇，才成为戏剧的高潮段落之一，这是神圣的审判，代表着彼岸世界的正义追索。

不过，《白毛女》中杨白劳的命运并不表明华北乡村的剧烈阶级分化，它不代表租佃关系导致的社会分裂的普遍化，而是表明小农的普遍贫困，以及随时跌入绝境的危险。近代以来至于四十年代，对于土地占有量的分化并不剧烈的华北来说，真正压在小农头上的大山，是日渐入侵的国家力量，和作为国家代理人的土豪劣绅，而并不是或主要不是“封建关系”的普遍代表所谓地主阶级。中国土地革命的理论更多的是对南方土地关系和社会结构的描述。

三

依靠乡土的自我保护性力量，反抗土豪劣绅或“赢利型经纪人”，试图重建乡村共同体，正是《红旗谱》的主题。如果说《白毛女》表达了沦为贫雇农的破产小农的绝望命运（杨白劳一家由于劳动力短缺，重要家庭成员患病身故，脆弱的家庭经济因而崩溃），《红旗谱》则表达了家境尚可的自耕农的普遍诉求，而自耕农正是华北小农社会的主体。根据卜凯对二十年代华北乡村的调查（未必准确，可做参考），佃农的数量不多，一半以上的农民是自耕农，半自耕农不到四分之一，佃农也不到四分之一。相比于杨白劳的悲苦，朱老忠父子身上表现出更多的血性和勇气，不过，这是要靠经济基础垫底的——朱严两家田产尚足使用，家长正当盛年，各有两个精壮的儿子。土地当然是最重要的生产资料，正是由于这一点，我们才能深切地理解，严志和被迫卖掉土地时巨大的痛苦，相信读者会对吃泥土的情节印象深刻，他对土地的感情背后隐藏着家族维系的希望与沦落的恐惧。

《红旗谱》从晚清讲起，第一场浓墨重彩的情节“大闹柳树林”就发生在清末“新政”之后不久，而正是从那时起，“赢利型经纪人”开始集体登上历史舞台。他们不再扮演社会保护者的角色，而是国家专横力量的化身；他们是为自身谋利的搜刮者，是寄身在民间社会内部的撕裂共同体的力量。国家与地方政府层层加压，尤其是督军和各类军阀政权为了维持统治和支付战争费用，偿还公债付息，经常截留中央税赋，大肆摊派甚至预征税赋，加重了农民负担。国民党政权建立之后，这一状况并未根本好转，故有“民国万税”之称。为了完成越来越重和繁杂的各类捐税的征收，政府只好依靠劣绅和恶霸来代理，这就形成了劣绅驱逐良绅的局面。而苛捐杂税及各类附加，也为中间人或经纪人的中饱私囊提供了便利，“包税制”的施行，可以看作是官方对中间环节贪腐的合法性的某种承认，这正如清朝的“火耗”一样。《红旗谱》中的冯兰池是堤董，同时任村长，还是包税人，正是典型的赢利型经纪人的代表。小说中的重要情节和高潮之一，就是反割头税斗争。

二十世纪初，村庄开始成为一个财政实体，从那时起支出常常超过收入，除了完成上级征收要求，还要承受现代化任务下移后的管理责任，兴办社会事业，如建立现代教育和警察体系。基层财政吃紧，不得不寻求新的财源，除了各类附加摊派，还有没收庙宇和其他传统的公产，在此过程中，掠夺性中介人化公为私，上下其手，也就在所难免。我们知道，《红旗谱》初始戏剧冲突的起因即是砸钟，而这口钟正是锁井镇四十八村庙产的象征，上面铭刻着嘉庆年间四十八村集资购地的原始契约，它是公共产权的法律证据。这片土地为共同体所有，它的收益，是修桥补堤的资金来源，同时也提供了保护杨白劳这样的破产小农的公益基金。

这是一场保卫社会的斗争，是面对“乡里空间”的解体，乡土世界所进行的自我保护运动。不过，需要指出的是，近代以来的这场乡村保护运动，已经不同于传统士绅领导的东林党式的古典形态，它所反抗的直接目标不再单纯是横征暴敛，而是乡村共同体内部的国家代理人，但是，近代以来的广阔的社会情势，尤其是帝国主义时代的全球化语境，不可避免地予于了它新的历史意义。于是，一种未来乌托邦与政治乡愁的辩证法出现了。贺桂梅极富于洞见地指出：“这一乌托邦想象的愿景建立在对‘过去’的重新想象基础上。自然，当一种远古的革命理想在现代视野中被重新提出时，它本身就已经是‘现代的’，因此这一‘倒置’的乌托邦并不意味着‘复古’，而是对过去的理想的重新建构，是在既有历史中找到了那个从远古延续到现在并伸展向未来的有机体。从这个角度可以说，《红旗谱》所书写和想象的‘革命’，既来自贾湘农这个外来者所带来的现代理想，也来自铜钟这个锁井镇世界自身的铭文和古老律法，尤其是这两者的汇合、交换和互动。也正是在这里，朝向未来的乌托邦和朝向过去的‘乡愁’得以暧昧地相遇。”儒家的大同理想，是建基于三代以来的小共同体社会，依照差序结构的原则，不断扩大，推己及人，四海之内皆兄弟，至于大同。这也是《大学》的逻辑，修齐治平，由血缘关系不断扩大外延，最后消解血缘，走向天下一家。在近代以来，先贤先哲在追求现代性以救亡图存的同时，还进行着对现代性的批判与反省，包括以儒家思想为资源的《大同书》，就是今文经学的现代转化形式，它已经显示了与共产主义交融汇通的可能性。当然，儒家理想的小共同体基因也带有其狭隘性，这是革命将来还要克服的——这既包括儒家礼法关系内部的权力关系，还包括乡村自治传统对现代民族国家的内在瓦解倾向，无论从国家建设还是远景的共产主义目标，在现代革命的视野里，乡村社会都将推进到下一步，进行继续革命。那将是《创业史》的主题，也是我下一篇文章的内容。

《红旗谱》被广为称道的田园诗风格和乡土民风民俗的描绘，以及方言的大量使用所营建的地域风情，正是为了再现失落的乡村共同体。在那些共同体的维护者们的眼中，千里堤的烟柳，承载着政治的乡愁，在季节的轮回中召唤着“和谐”的乡村秩序的归来。这一切都是为了描画相互扶助的乡村共同体情感。朱老忠父子身上所体现的古风和侠气，以及小说那评书般的叙事语调，也是服务于更好地表达这种“自然秩序”的民间正义。如果说《白毛女》和《红旗谱》都有意描绘民间生活仪式，二者的意义显然有所区别，《白毛女》更加突显小家庭的日常生活的道德意义，生命延续的神圣性；而《红旗谱》则更为强调乡村共同体生活的“主体间性”，共生共在的社群价值——尽管二者实际上并不好区分。朱严两家的世代情谊，对“老套子”不离不弃的邻里感情，以及对个人和家庭荣誉的看重都体现着乡土共同体的道德品质——它是在乡土世界熟人社会中生存的前提，为了所谓名声，“老驴头”不惜把亲生女儿春兰打得奄奄一息。

地方形式的运用是为呈现共同体的地缘色彩，而血缘的强调则是为了突显共同体的宗法意味。对宗法血缘关系的最突出强调是复仇，血亲复仇是原始儒家赋予宗族后辈的道德义务，这是神圣的自然法。秦汉以后虽不再提倡，但儒法互渗，仍具有天然的正当性，直至民国，仍深入人心，施剑翘案的量刑就是例子。

血亲复仇之所以在儒家看来具有天然正当性，在于它对于维护社会共同体秩序具有重要意义，尤其是当正常社会秩序难以维系之时。父债子还，归乡复仇，这构成了《红旗谱》的初始叙事动力。

四

所以，无论对于沦落到社会底层的佃户杨白劳们，还是对于被侮辱与被损害，但根基尚存的自耕农朱老忠们，对现实的抗议所能借助的思想资源只能是记忆中的较早的黄金时代，那个救贫扶弱的乡村共同体。他们本能地把目光投向想象中的过去，那个较好的时期。在一种回溯性的目光甚或泪光中，乡村共同体世界正如千里堤上的烟柳，笼罩在一片迷人的烟霞中。但是，必须指出的是，如果我们抛开文本逻辑而追索真实的历史逻辑的话，那么，在杨白劳和朱老忠之间，其实存在着根本性的差异，“杨白劳”们身上具有更多的“封建性”特征，他们的阶级地位导致的人身依附性，使其对共同体内部的权力关系表现出更多的顺从，对主人更多幻想，憧憬的无非是做稳了奴隶的时代；而“朱老忠”们的身上则体现了一种勃勃上升的资产阶级的进取性格，他们的梦想是在激烈的市场竞争中依靠自己的能力发家致富，他们不是一无所有的无产者，他们所表现出来的革命性和抗争性，不是要去悍卫失去了的利益，而是即将失去的利益。但在此时，他们所要求的公正代表了乡村共同体的“公”。这就是《红旗谱》中朱老忠个人成长的起点，其中含有需要他克服的原罪，也蕴藏着他最终走向共产主义的可能性。

这里，的确存在着孟悦所说的革命话语对于民间道德资源的借用。不过，所谓民间，如果不借助外来的革命力量，将无法靠自身得到解救，即使有朱老忠这样的急公好义、慷慨任侠之士。正是在这个意义上，李杨批评了孟悦的民间与革命的二元论，敏锐地指出，民间原则的修复恰恰是革命的目标，是最大的政治，尽管并非革命的最终目标。但是，我需要补充的是，其实并不存在本质性的客体化的民间，这个“民间”，被杨白劳和朱老忠们想象的美好共同体，恰恰是被革命创造出来的！如果没有外来的革命光照，秩序的修复或重建，更准确地说是再造，将永远只是一种潜在的可能性。的确，大春的归来，是民间出走者的归来，是民间秩序修复者的归来，但是，这个八路军战士的大春已经全然不是当年的大春！

前文已述，华北农村，其实并不存在普遍而严重的阶级分化，在普遍的租佃关系上的经济压迫，并不是社会矛盾的主要根源，经典革命理论关于农村社会结构的描述，更符合华南地区的情况。但是，革命更新了杨白劳们和朱老忠们对“过去”的想象，对现实与未来的想象，也更新了他们对自我的想象，以及对自我与现实关系的想象，新的革命主体被创造出来，他们继尔又造就了新的现实。正如汪晖所说：“在‘短促的二十世纪’，中国革命政党的第一个任务便是通过农民运动和土地改革为中国的无产阶级革命创造出阶级主体，土地改革既是革命的目的，也是革命的手段。……农民阶级及革命性与其说源自一种结构性的阶级关系，毋宁说源自一种导致这一结构性关系变动的广阔的社会形势，一种能够将农民转化为阶级的政治力量、政治意识和政治过程”。“民间”正是在这个意义上被“修复”，而四十年代末，歌剧《白毛女》唱遍村庄军营，直接成为创造新的政治意识和转化新主体的政治过程的内在一部分。不过，需要注意的是，对这种历史过程，伴随着农民精神裂变的强烈戏剧性，心灵的惊涛赅浪，观念中的激烈搏杀，反复与突进，坠落与升华，如登如崩……在我看来，从《白毛女》以来的“土改小说”与“合作化小说”，写“翻身”尚可，写“翻心”（包括其失败）却未能尽形，后设的政治正确限制了作家们的视野。即使《白毛女》《红旗谱》这些优秀之作也未能幸免，至于另外的众多平庸之作，作家毫无创造性地照抄党史结论，更是普遍现象。

乡土革命叙事逻辑的基础是自三十年代以来形成的历史观念。在“中国社会性质论战”中形成的马克思主义派观点，对中国农村的判断是，中国社会是半封建半殖民地的社会，“封建”生产关系居于主导地位，严重制约了生产力的发展，土地关系是主要矛盾，地主经济和租佃剥削是其主要表现形式，中国革命的首要任务仍是打破“封建”生产关系的束缚，完成反帝反封建的资产阶级民族民主革命的任务，但这一任务必须由无产阶级领导，待这一历史任务完成之后，中国革命还将推进到社会主义阶段。这一结论后来在毛泽东的《中国革命和中国共产党》《新民主主义论》中获得更为经典和权威的论述。

革命文学的作者们严格甚至刻板地遵循着这一历史逻辑来展开故事的讲述，梁斌写作前专门研习文件，其实这是很多“十七年”作家开始创作前的必备功课。这种“学习”固然使他们的叙述获得了历史哲学的加持，呈现出宏阔的历史格局和明朗有力、感人至深的气势，却也屏蔽和压抑了多种暧昧的社会生活内容——他们小心翼翼，生怕跌入“托派”的“错误观念”陷阱。但是，朴素的阶级感情的代入和现实主义美学的写作立场，又在他们的文本肌质和片段性叙述中铭写了丰富的历史信息，他们也在为神圣的正统观念框架赋予丰满的肉身，其中饱含着他们作为革命实践主体的经验、热情，以及基于对中国社会和历史的观察所做出的个人判断，这使他们的写作达到了很高的社会学深度，而这些却未必和他们所衷心服膺的正统观念完全一致，他们甚至也意识不到这种内在张力。

我们一再从文本中读出这种叙事的缝隙和断裂，故事年代的历史逻辑与讲述故事的后设意识形态框架之间的不协调。

歌剧《白毛女》最早成形于1945年，此后不断修改。而推动剧作修改的主要动力显然并不是艺术上的考虑，而是政治情势和意识形态的需要，相对而言，越早的版本保留的社会学信息越暧昧复杂，而随着意识形态的渐趋激进，创作者观念的清晰化，内容越来越趋于象征化，所以最后走向高度抽象化的芭蕾舞剧不是偶然的——广而言之，中国文学在“文革”期间推出高度象征化的样板戏，或许也是这种趋势演进的结果。

1945年，是一个转折的年代，局势并不明朗的年代，在土地政策上，仍存在着某种抗日统一战线的延续性，却又开始了新的变化与过渡。我们知道，土改政策真正施行是在1947年以后，解放战争转守为攻之后，华北正是率先进行土改的老解放区，至于新解放区的土改就更延后了。根据有关材料推论（最早记载“白毛女”故事的报告文学《白毛仙姑》发表于1944年的《晋察冀日报》，文中载有九年前“白毛女”被抢入恶霸地主家），“白毛女”本事当发生于1930年代初，应该说，最初的歌剧版本保留了传说中的主要真实内容，尽管创作者试图做出新的解释，但意识形态上的过渡时期的不明确，还是为文本留下了大量的空白和裂缝。

《白毛女》最初的歌剧版本并没有强调斗争性和阶级性，或许仍在延续统战政策的某种惯性。情节更像是一部单纯的苦情戏，戏剧末尾，黄世仁虽被控诉却没有被清算－－那是后来根据中央办公厅的意见修改后加上去的。另外的修改还包括大春和大锁抗租，听赵大叔讲红军等情节。依照最初的歌剧版本，黄世仁真正的罪恶，首先不在于强抢民女抵债，或许对于三十年代的乡村来说，这虽然过分，却还有某种民间习惯法的支持，而后来的始乱终弃，在喜儿有身孕后仍不给名份，赶出家门，甚至有意加害，这就罪大恶极了。我们不妨做这样的推论，如果黄世仁将喜儿扶正，在民间伦理看来，或许就不失为一个大团圆的结局。从传统的乡村共同体的逻辑上来说，尤其是对于苦苦挣扎的三十年代的破产小农来说，这是可以接受的。如果这样，黄世仁仍会被告当做共同体内部的成员来看待，虽然他挑战了共同体的某些道义原则。事实上，当时延安的某些干部即有这样的看法，当然他们受到了批评。同样，剧作也受到了批评，因为喜儿还对黄世仁存在幻想。但其实，并非喜儿对黄世仁存在幻想，而是小农对共同体的统一性还存在着最后幻想。在没有外部力量介入，没有新的力量可以借助之前，他们是不可能产生革命性和反抗性的，这是小农的保守的一面。他们指望的只有神仙。不过，值得注意的是，佛堂奸污，已经传达了可能的强烈的批判性，神仙佛祖已经指靠不上了。至于让杨白劳挺身反抗被黄世仁开枪打死，明显是六十年代阶级论对农民革命性的本质规定的产物，并不具有现实性。

更为暧昧的是喜儿和黄世仁的“混血儿”的尴尬身份，它的存在，说明了血缘上的连续性，暗示了黄世仁与喜儿仍然共处在一个乡村共同体的内部秩序之中，血缘对于乡村传统共同体来说是至高无上的神圣纽带。尽管“白毛女”是想通过养大孩子报仇，但这种血亲内部的复仇的性质绝不能和朱老忠的复仇相提并论，它更多地是喜儿要长大成人的儿子为自己讨要一个说法和承认。正因为这种暧昧性，1965年，阶级斗争的意识形态明确化和强化之后，舞剧即把歌剧和电影版中保留的这个情节删除了。喜儿以纯洁的复仇女神的形象出现在舞剧舞台上，阶级性彻底打破了乡村共同体的同一性，明确地把黄世仁驱逐出了乡村共同体。

五

事实上，阶级性的产生，革命主体的建立，基本上是在土改以后了，那些从20世纪50年代以后的后设的政治正确的立场上进行的叙述有些的确超前了。《白毛女》中赵大叔讲红军就有些生硬，毕竟剧中时间是20世纪30年代初期，不过，更生硬的是《红旗谱》对20世纪20年代末30年代初共产党在华北农村开展的“反帝反封建”运动的情节。依照正统意识形态的历史目的论，《红旗谱》把冀北平原的社会矛盾描述为地主与农民之间的以租佃关系为中心的阶级压迫，中心任务是反封建和反帝运动，二师学潮即以此为指导思想。但是，正如前边的论述所表明的，20世纪30年代的华北乡村，主要矛盾和社会诉求是自耕农反苛捐杂税和地方土豪恶霸，这就使文本的理性逻辑与故事内容不相匹配。在文本中，阶级压迫的例证并不是地主的经济压榨和依托土地关系进行的超经济压迫，而是冯兰池依靠国家力量对共同体秩序的破坏。其中，割头税是国家代理行为；抓丁，虽带有携私报复之意，也还不失为公务行为，甚至于朱老忠也能接受；买“红脯”，最多是干扰市场交易；觊觎春兰，试图纳小，也还是按民间规矩办，被拒也没用强，挑拨“老驴头”打春兰，只能算是道德问题。这些都难以归拢到阶级斗争上去。所以，小说讲阶级压迫其实缺乏具体内容。至于反帝，对于当时的农民来说，恐怕更是相当遥远的事情，无法形成有效的斗争动员。

其实不必拔高，不仅是文本中的人物，即使作者们的观念中，仍然掺杂着从传统小农立场上来想象的理想社会面貌，漫长的乡土社会集体记忆和后设的共产主义理想，难分彼此的交融在一起。当然，这么说，并不是肯定传统共同体的自我修复机能，更不是暗示革命同样具有对乡土的破坏性。这是九十年代以来某些“民间”理论的共同立场。正是通过将“文革”前甚至革命前的乡村描述为传统的“自生自发”的自然状态，“民间”派进行了去政治化的政治批判。“新时期”以后的乡土小说创作实践，也做出了这样的叙述，如《芙蓉镇》等。但事实上，正如前文所表明的，从来不存在这样的客观的自然状态或与政治构成对立的“民间”世界。没有外部力量的介入，不彻底打破旧的政治秩序，并进行新的政治安排，乡村共同体的是无法“恢复”的。

正是在这个问题上，产生了革命派与“乡建派”之间的分歧与争论。梁漱溟继承了儒家理想的社会线路，试图恢复“乡约”传统的乡村共同体，通过“团体建设”完成国家重建，回应外来冲击和现代危机。应该说，这种设想和共产主义革命颇为相似。所不同的是，在革命者看来，离开革命动员和结构性的社会变革，仅仅指靠激发传统或民间自治的内生力量所进行的“改良”式乡村建设运动必然失败，国家建设与社会礼俗的重建必然是同一过程，不可分离。乡建的失败是晚年梁漱溟所承认的。

从农村入手解决中国问题，这是共产党和“乡建运动”的共同之处，所不同的是，社会主义革命通过乡村动员进行土地革命，完成乡村共同体的重建，达成现代国家的建设，继尔再通过国家建设重构乡村社会，并以此为支点，进行更高层次的社会建设。所以，对于革命来说，恢复或重建乡村共同体只是社会主义革命进程中的一个历史环节，甚至是一步必要的妥协与退让，它注定不会停留在原地。继续革命的新的序幕又将再度拉开。

注释：

①见黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，2000年6月。

②见费孝通《江村经济》，商务印书馆，2001年3月。

③斐宜理采用社会生态学和环境学的方法，研究了华北地理生态与农民叛乱之间的关系。见斐宜理《华北的叛乱者与革命者——1845－1945》，商务印书馆，2007年6月。

④见杜赞奇《文化、权力与国家——1900－1942年的华北农村》，江苏人民出版社，2003年8月。

⑤参见黄宗智给出的例子，《华北的小农经济与社会变迁》第5页。中华书局，2000年6月。

⑥两种极端都是八十年代启蒙主义观念的产物，过分夸大乡村自治的种种说法不过是“公共空间”或“市民社会”理论的乡土版，而以秦晖为代表的完全否定乡村“自治”的历史研究则延续了对专治帝国传统的批判，认为专治压抑了社会内部的公共领域生成的可能。二者一正一反，是一枚硬币的两面。见秦晖 金雁《田园诗与狂想曲》，语文出版社，2010年1月；秦晖《传统十论》，人民东方出版传媒，东方出版社，2014年1月。

⑦孟悦：《〈白毛女〉演变的启示——兼论延安文艺的历史多质性》，唐小兵编《再解读：大众文艺与意识形态》，牛津大学出版社，1993 年版。

⑧[美]马若孟《中国农民经济－－河北和山东的农民发展，1890－1949》，江苏人民出版社，2013年3月。

⑨废除科举，切断了士的社会来源，摧毁了绅的文化基础。见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年。

⑩贺桂梅：《革命与“乡愁”》，《文艺争鸣》2011年第3期。

[11]苏力：《法律与文学》第一章《复仇与法律》，三联书店，2006年6月。

[12]李杨：《50－70年代中国文学经典再解读》第七章《白毛女》，山东教育出版社，2003年11月。

[13]汪晖：《去政治化的政治——短二十世纪的终结与90年代》，三联书店，2008年6月，第30页。

[14]梁斌：《我怎样创作了〈红旗谱〉？》，《文艺月报》1958年5期。

[15]李杨：《50－70年代中国文经典再解读》，山东教育出版社，2003年11月，第270页。

[16]张帆：《经济人的生成与限度——新时期人性论的起源》，《福建论坛》2013年5期。