日僧圆仁入唐说话流变考

□ 郭雪妮

（1.陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119；2.复旦大学 文史研究院，上海 200433）

“说话”虽是在近代日本才确立的概念，但“说话”一词却早在圆珍的《授决集》（884年）中已有使用。日本说话集在成立之初，名称及内容受中国同类书籍影响甚巨，其目的多用于传播佛教俗讲及阐明教义，主要包括以“记、录、抄、验记、传、镜、语、物语”等命名的多种文献。日本天台宗第三代座主圆仁（793—864），于唐开成三年（838）随最后一批遣唐使团入唐，与最澄、空海等并称入唐八大家。日本后世流传着许多关于圆仁的入唐说话，这不仅缘于他留下的那部著名的旅行日记《入唐求法巡礼行记》，还由于他在长安时曾亲历“会昌废佛”，见证并记录了唐武宗废佛的经过。史学家们因圆仁记录的“会昌废佛”可补中国史料之阙如，而对其日记进行了多角度的精细研究[1](p544-559)，但日本诸种佛教说话集对圆仁入唐遭遇“会昌废佛”的解说，却鲜有余力及此并观其会通者。笔者不揣简陋，拟以日本平安朝涉及圆仁说话的一代文献为基础，结合圆仁僧传、日记等周边史料，考述圆仁入唐说话流变，探讨其背后所折射的思想史问题。

一、10—11世纪的圆仁说话：以僧传为中心

日本古文献中关于圆仁说话的最早记载，可见于源为宪（？—1011）为尊子内亲王编写的佛教启蒙书《三宝绘词》（又称《三宝绘》，984年成书），分别讲述佛、法、僧三宝之功德。《三宝绘》缘由三卷绘及绘词构成，今仅存绘词。绘词部分有上、中、下三卷，上卷讲述释迦本生故事，中卷记载本朝高僧传记，下卷解说年中佛会来历及法事等。圆仁说话并未见于中卷的高僧传，而是收录于下卷“比叡舍利会”条，这大概由于《三宝绘》的高僧传多承袭自《日本灵异记》，尚未形成自己独立的品格[2](p209-336)。《三宝绘》中的圆仁说话虽是为讲述舍利会的来历，但其叙述的节奏却与当时通行的高僧传写法并无二致。其传记部分如下：

舍利会自慈觉大师始行也。大师，下野国人也。生时家中有紫云覆舍。国中有圣僧，人称广智菩萨。遥望紫云之瑞，至其家。诫其父母：善能爱养此子。……承和五年渡唐。往天台山登五台山。如是经年求法，遍谒名德道场。唐土人云：我国佛法，尽随和尚东去。承和十四年归朝[3](p177-178)。

这段引文出典自《日本三代实录》（后文简称《三代实录》，901年成书）贞观六年（864）正月十四条圆仁卒传。尽管现存圆仁传记并不止“卒传”这一种版本①现存圆仁传记大约有四种版本，分别是宽平本、三千院本、三代实录本和别传本。关于圆仁传记的研究可参考小野勝年编译《三千院本慈覚大師伝》，神戸：五典書院，1967年；佐伯有清《慈覚大師伝の研究》，東京：吉川弘文館，1986年。，但《三宝绘》是以《三代实录》圆仁卒传为祖本却已成学界共识。这里还可添举两条例证：其一，《三宝绘》下卷第七话载淳和院正子内亲王事迹时，源为宪明确注记有根据“《日本国三代实录》”而来[3](p156)，由此可知《三宝绘》与《三代实录》之书承关系。其二，单从文脉上分析，《三宝绘》与《三代实录》圆仁卒传的近似度也比其他版本更高[4](p7-19)。但是，《三宝绘》圆仁传记仍然只能说是《三代实录》卒传的缩简本，因为圆仁卒传是长达2330字（据新订增补国史大系版）的汉文体生平略记，而《三宝绘》载圆仁传记仅有200字（据前田家本汉文体），可见作者源为宪是在大幅度删减《三代实录》圆仁卒传的基础上，重新构建了《三宝绘》的文本。那么，圆仁卒传中哪些内容被删除？又有哪些得以保留？这对于我们观察圆仁说话的流变至关重要。

《三代实录》圆仁卒传的内容可分为三部分，即（1）俗姓出身及出家；（2）入唐求法及遇难；（3）归朝后弘扬佛法。这三部分内容字数大致相同，在结构上比较均衡，其中（1）出家部分遵循“圆仁俗姓、出身——出生时现紫云祥瑞——广智菩萨嘱其父母善养——梦遇大德最澄大师——登比叡山拜谒大师门下”这样一种叙事序列，这种叙事模式成为后世说话集中圆仁传记的范本。但《三宝绘》显然删除了《三代实录》中那些富有文学性的段落，如圆仁梦遇最澄的场景：

梦见一大德，颜色清朗，长六七尺，即就其边，瞻仰礼拜。大德含咲。摩顶语话。傍有人，问云：“汝知大德否?”答云：“不知。”傍人云：“此是叡山大师也。”大同末年，随缘入京，适登叡山，谒觐最澄大师，瞻视颜貌，一如昔梦。最澄大师含咲语话，如梦所见。窃自知之，不向人说[5](p124)。

这段以对话、梦喻等方式揭示圆仁与最澄的邂逅，充满着不可思议的神秘色彩，这种近乎“神迹叙事”的方式在《三宝绘》中虽已改为平铺直叙，但关于圆仁生平的基本要素却没有改变，这与下文将要讨论的“（2）入唐”部分形成鲜明对比。

《三代实录》圆仁卒传“（2）入唐”部分，基本遵照圆仁日记《入唐求法巡礼行纪》的记载，以时间、地点为经纬，简略还原了圆仁在唐的诸种经历。如卒传从承和五年圆仁到达扬州写起，先后写其意欲巡礼天台及五台等圣迹，不被唐朝廷允许，遂自行下船，遭遇海贼，后赴登州，登赤山法华院之事。卒传特别描述了开成五年（839）圆仁入五台山礼拜圣迹时，路遇狮子之事：“彼师子，犹在前路，蹲居不动。更复却走二三里许，弥增惊恐。数刻之后，亦渐进行，师子犹在不去。遥见人来，即便起立入重雾中，无复所见。”[5](p125)这段同样是以虚幻的笔法，将《入唐求法巡礼行纪》中散见的文殊信仰，附着在“狮子”这一意象上，虚构出的奇瑞之兆[6](p781)，但这些内容在《三宝绘》中悉数被删减。另外，卒传还详细记载了圆仁在长安寺院求法之事，但对会昌废佛的记述却是一笔带过。

会昌天子毁灭佛法，经历三年，既绝归思。俄而军里下牒云：“外国僧等，宜早归本贯。”因得出城。纔至城门，大理寺卿中散大夫赐紫金鱼袋杨敬之，等特致劳问。佥云：“我国佛法既已灭尽，佛法随和尚东去。自今以后，若有求法者，必当向日本国也。”[5](p126)

上述《三代实录》的内容在《三宝绘》中全部被删减，另外《三宝绘》对《三代实录》“（3）归朝”部分的化用，与僧传部分大致相同。也就是说，《三宝绘》最大篇幅地删减了卒传中关于入唐求法及遇难的内容。

这种编纂倾向持续影响了《三宝绘》之后成书的几种说话集。如庆滋保胤（933—1002）的《日本往生极乐记》（后文简称《往生极乐记》，985—987年成书），收录了以圣德太子为首的广及皇族、僧侣及庶民共42人的传记，其中的圆仁说话便承袭自《三宝绘》。《往生极乐记》对圆仁入唐经历的记述也是一笔带过：“承和二年以选入唐。一化之间登五台山。到诸道场。遍谒名德。受学显密。承和十四年归朝”[7](p19)，且对圆仁在唐遭遇废佛之事未曾提及。但与《三宝绘》将圆仁说话附于法会之列不同，《往生极乐记》不仅将其独立出来，还将圆仁传记排列在第四位，使其紧居圣德太子、行基菩萨及善谢之后，这也显示出编纂者要凸显比叡山佛教的强烈意图[8](p595)。

《往生极乐记》中的圆仁说话及其配列顺序被其后的《大日本国法华经验记》（后文简称《法华验记》）原样继承，且《法华验记》中有十话与《往生极乐记》重复，因此二者之间的书承关系基本可以确定[9](p42-52)。《法华验记》是比叡山僧侣镇源受宋僧义寂撰写《法华验记》的触发，于长久年间（1040—1044）所撰，主要讲述《法华经》持经者的灵验故事。《法华验记》对圆仁故事的记载基本与《三宝绘》《往生极乐记》相同，但增补了圆仁从唐朝归朝后的一些事迹，这显示出镇源根据所属的比叡山天台宗，继承先行文献来陈述日本佛法史的痕迹。与前两种说话集相同，《法华验记》对圆仁入唐的记载，仍然是一笔带过：“承和二年以选入唐。往天台山登五台山。多年经回遍谒名德。受学显教密教。大唐人言。我国佛法。和尚尽学移传日本矣。承和十四年归朝。”[10](p58)另外，《法华验记》对于圆仁在唐遭遇废佛之事，也没有提及。

日本说话集中较早提及会昌废佛的文献，是院政期硕儒大江匡房(1041—1111)所撰《本朝神仙传》，云：“入大唐究学真言止观之道。逢七人圣僧，泻瓶密教。逢会昌天子，破灭佛法，大师逢此丧乱，还。”[11](p264)《本朝神仙传》对圆仁传记的书写相当简略，文末附“事详别传，今记大概”，这里的“别传”即指《慈觉大师传》[12](p35-49)，《本朝神仙传》对圆仁入唐遭遇废佛的记载与《慈觉大师传》几乎同文，仅此简单的一笔，由此知这一时期圆仁说话与其传记之间的密切关系。

如果对上述四种圆仁说话进行小结，可以得出如下结论：其一，随着10世纪初圆仁几种传记的成立，圆仁说话开始被收录于佛教说话集中。早期的圆仁说话带有强烈的僧传痕迹，基本上遵循“出生祥瑞——师事广智、最澄——入唐求法——归朝传法”这样一种叙事序列，以圆仁的生平传记为说话的重心。其二，这些说话集中虽然都提及了圆仁入唐，但仅是将“入唐”作为圆仁生平传记的组成部分，并没有展开叙述，尤其是对于圆仁遭遇“会昌废佛”一事，除《本朝神仙传》略有提及之外，其他说话集都没有记载。然而，这种情况在12世纪初成立的《今昔物语集》中，却发生了重要转变。

二、12—13世纪的圆仁说话：以会昌废佛为中心

《今昔物语集》（1130—1150年）是平安朝末期成立的佛教说话集，也是日本文学史上的一座丰碑。《今昔物语集》共记载了三则圆仁说话，分别是卷十一本朝佛法部所收第11话《慈觉大师赴宋传来显密二法》、卷十一第27话《慈觉大师始建楞院》、卷十二第九话《比叡山举办舍利会》，如果将这三话合起来，则是一篇完整的圆仁传记，其中第一话讲圆仁的出生及入唐，后两话陈述圆仁归朝后的事迹。《今昔物语集》将这三话切开分配在高僧传、寺院缘起、法会等不同章节里，这种编纂手法在整部说话集中很是常见，这大概缘于编纂者明显地是以日本佛教的成立史贯穿其中，并将佛法与王权相对应。这种编纂意识作用下的圆仁说话，便与之前的说话集鲜明地区别开来，同时由于《今昔物语集》的划时代影响，12世纪之后的圆仁说话由此发生转折。

我们仍然以圆仁入唐说话为焦点——即《今昔物语集》卷十一第11话，这一话大约可视为日本佛教说话文学史上圆仁故事的分水岭，圆仁入唐遭遇法难的说话由此逐渐独立成篇，并成为近代圆仁题材小说的渊薮。卷十一第11话从结构上可分为两部分，第一至三段蹈袭上述几种文献中的圆仁传记——即《三宝绘》下卷第十六、《往生极乐记》第四、《法华验记》上卷四等，遵循祥瑞出生、广智嘱其父母善养、梦遇传教大师、渡唐这样一种序列，但第11话后半部分，也即第四段至结尾，突转至圆仁在唐土的受害想象，情节离奇，与之前的佛教说话集极为不同，我们不妨来细读一下这段文本。

第11话后半部以相当生动的笔致叙述了圆仁入唐求法时，在唐遭遇武宗废佛，下令捣毁寺庙佛塔，焚烧佛经，捉拿僧人勒令还俗。圆仁在逃亡途中，误入“绞缬城”，城里人通过杀人取血染布为生。圆仁到这座城前，但见城墙异常坚固，戒备森严，圆仁上前询问，声称自己是从日本来求法的僧人，正赶上唐朝灭佛，所以想暂时隐居起来。城里人诓骗圆仁，这是一富家宅院，极为安静，可在此隐居，等世道太平后，再出世求法。圆仁刚进城，城门随即被锁上了。起初，圆仁为找到如此宁静的地方感到庆幸，但很快便发现城里有许多房间传来呻吟声。窥视之下，他发现有个人被缚吊在天井下，下面放了一个壶，鲜血不断地滴进壶里。圆仁又到别处也听到呻吟声，他看见许多面色铁青、形容枯槁的人横卧在那里。其中一人伸出骨瘦如柴的胳膊，用木片在地上给圆仁写下了这座城的秘密。

此处是绞缬城，不明真相的人来了之后，他们先给吃哑药，后给吃肥药。然后把人高高吊起，一处处地用刀刺破，使血滴到罐子里，再用它来绞染布匹出售。……[13](p34)

圆仁见此魂惊魄散，呆然而立。他回到自己住处，果见如那人所说，有人端来芝麻状食物。圆仁佯装吃过饭食，骗过来人之后，迅速向日本神佛合掌祈愿求救。这时，一条大狗出现，将圆仁拽至一个水流湍急的出水口逃出。圆仁欣喜落泪，由此躲过一劫。由此可知，第11话后半部主要是以这座恐怖阴森的“绞缬城”为舞台展开，紧张地表现了圆仁在唐土遭受迫害的恐惧，充满了想象力。

关于“绞缬城”的出典问题，一直是困扰学界的一个谜。有些学者通过“倒吊”“取血”“染布”等蛛丝马迹，追溯这则说话与《太平广记》的可能联系[14](p58-64)，但讨论的结果并不能让人十分折服。笔者以为，“绞缬”与圆仁入唐说话的最近似联系，可见于《入唐求法巡礼行记》中圆仁离开长安城时的记事：“任判官施夹缬一疋。辛长史见来，便交裁作褐衫。”[15](p468)是时，唐人任判官、辛长史等来送行，任判官赠送给圆仁的便是一匹“夹缬”，辛长史令人裁作了罩衫，让圆仁穿上伪装还俗，得以逃离长安。此处“夹缬”即是绞缬的别称。绞缬本是起源于中国战国时期的一种民间染花工艺，至隋唐盛极一时，后经遣唐使传入日本，并深得奈良平安朝贵族喜爱。《今昔物语集》之所以取“绞缬”来命名唐土的染布之所，一方面与圆仁日记中的记事不无关系，另一方面也说明了“绞缬”在古代中日文化交流中的重要地位。

自《今昔物语集》始，日本佛教说话集中的圆仁说话，便转向以入唐遭遇废佛而逃亡绞缬城为主要情节。如僧侣荣源所撰《打闻集》（1134）第18话《慈觉大师入唐间事》，便承袭自《今昔物语集》中的圆仁说话，但《打闻集》删减了《今昔物语集》第11话前半部的圆仁传记，直接以圆仁入唐开篇：

很久以前，慈觉大师入唐时，适逢会昌天子破灭佛法之际。下令捣毁佛塔堂宇，迫使法师等僧人还俗[16](p643)。

《打闻集》中圆仁遇难情节与《今昔物语集》几乎一致，但《打闻集》似乎更加注重渲染唐土的恐怖气氛，这是因为《打闻集》中的佛教并不是以救济信仰者的灵魂为方法，而是“以国家社会为关注对象，主要收录祈祷镇国护国的佛法灵验故事，将佛法的灵验奇瑞视为弘法、宣教的手段和契机，以达到镇国护国的目的。”[17](p14)因此《打闻集》对佛僧受到迫害以及佛经佛像传来的苦难说话比较偏重，这也是其省略圆仁僧传而专注讲述其在唐遇难的缘由。

继《打闻集》之后收录圆仁说话的《宇治拾遗物语》（约1212—1221年成书），是平安末期至镰仓初期日本最为重要的说话集，该集第十三卷第10话《慈觉大师入绞缬城事》开篇也省略了圆仁传记，直接从圆仁入唐遭遇灭佛开始，节奏极为紧凑：“很久以前，慈觉大师为习佛法，远渡唐土。适遇会昌年中，唐武宗破灭佛法，捣毁堂塔，抓捕僧尼，或令其还俗。大师被迫逃亡。……”[18](p502)与《今昔物語集》主要讲述圆仁如何克服在唐土的苦难不同，《宇治拾遗物语》重点刻画了榨取人血染布的绞缬城，并不断从细节上渲染唐土的恐怖状况，将冒险渡唐求法的日本高僧作为焦点，讲述其在日本神佛保护之下奇迹般生还的故事。最后，在讲述完圆仁逃出绞缬城之后，《宇治拾遗物语》中用这样一段话结尾：

会昌六年武宗崩。翌年大中元年，宣宗即位，下令中止废佛[18](p504)。

这里对“大中元年”年号及“宣宗”名号的记载，仅见于《宇治拾遗物语》，相较于《今昔物语集》详细表现佛教方面的知识，《宇治拾遗物语》对中国年号、皇帝名号的记载，显示出其编纂者在中国知识及职掌方面的特长。如此，圆仁逃亡“绞缬城”的说话便被作为信实流传于后世。如镰仓时期愚劝住信的《私聚百因缘集》（1257），是为引导众生往生极乐而编纂的说话集，其卷七第7话《慈觉大师之事》，直接将圆仁逃离长安城的史实与“绞缬城”说话联系起来。近代之后，以“绞缬城”为题材的作品仍不断出现，如大正时期国枝史郎的《神州绞缬城》，以及战后作家田中芳树的《绞缬城奇谭》等。

以上梳理了10—13世纪圆仁说话的流变，为进一步讨论其思想史意义，现将上述内容整理如下表。

依据下述表格可知，10—11世纪成立的佛教说话集，基本以圆仁传记为中心，且篇幅短小。以12世纪初成书的《今昔物语集》为分水岭，后世说话集中的圆仁传记逐渐脱落，其在唐遭遇“会昌废佛”的经历却被放大记载，且以虚构的“绞缬城”为重心，篇幅增大，出现了短篇物语的倾向。那么，以《今昔物语集》为源头，12世纪之后的佛教说话集为何要刻意突出“会昌废佛”？下文将从圆仁入唐说话中的“佛法东渐”思想切入，探讨说话集对中国法难的强调与宣扬日本佛法优位意识之间的必然联系。

说话集三宝绘往生极乐记法华验记今昔物语集打闻集宇治拾遗物语成立年代984年985-987年1040-1044年12世纪初1134年13世纪前半作者源为宪庆滋保胤僧镇源未详僧荣源未详卷数下卷第一六第四第四卷十一第十一话第一八话第一七〇话内容传记传记传记传记+入唐说话入唐说话入唐说话

三、佛法东渐思想与日本优位意识

佛教以印度为源头，经由中国、百济，渐次入日本。作为佛法迟迟传入的国度，日本曾一度为这种“小国”的劣等意识所笼罩。“日本乃小国也”，这话原出自圣德太子之口。《今昔物语集》卷十一第一话《圣德太子始于本朝传播佛法》中，圣德太子嘱咐身后事时，有言：“我已经多少世托生为人身，修行了佛道，如今转生为小国的太子，也不外是为了宣扬佛教教义的奥妙，在这缺乏佛教的国度里，讲解那一乘真理。”[13](p9)这里的“小国”不单单是指国土规模狭小，还有佛法未至、开化较晚之意。圣德太子说“本朝法无至”，即是说日本原无佛法，如果以佛法为价值基准的话，日本就是这样一个开化较晚的“小国”。

为了实现对佛法最后传入日本这一现实进行心理上的超克，日本古代的知识阶层便试图建构一种“佛法东渐”的理论，这些观点散见于日本的古文献中[19](p304-314)，其中又以圆仁相关说话最为多见。如《三宝绘》载圆仁说话文末，唐土人云：“我国佛法尽随和尚东去。”《往生极乐记》：“凡佛法东流。半是大师之德也。”《法华验记》：“大唐人言，我国佛法，和尚尽学移传日本矣。”等等。圆仁之所以被视为“佛法东渐”思想的象征性人物，就在于他留下的那部著名日记《入唐求法巡礼行记》，详实地记载了唐代中国的废佛事件，圆仁作为会昌废佛的亲历者与见证者，为日本的“佛法东渐”思想提供了坚实可靠的证据。据《入唐求法巡礼行记》记载圆仁逃离长安之际，送行唐人云：“此国佛法即无也，佛法东流，自古所言。愿和上努力，早达本国，弘扬佛法。”[15](p468)这句话在《三代实录》圆仁卒传中被改写为：“我国佛法既已灭尽，佛法随和尚东去。自今以后，若有求法者，必当向日本国也。”作为日本正史的《三代实录》，如此便通过圆仁卒传，将“佛法东渐”的思想正式化为一种历史认识。

然而，“佛法东渐”思想的真正普及，却是在平安末期至镰仓时期，且这种突显日本佛法迎来盛期的本朝优位意识，是以印度佛法走向衰落、中国遭遇废佛为对比构图，在一种“三国”的佛教世界观中实现的。如安然和尚《教时诤》云：“夫言三国者。一天竺国。二震旦国。三日本。……三国诸宗兴废有时。九宗并行，唯我天朝。”[20](p355)“三国”的佛教世界观以及随之而来的日本佛教的自负意识，在《今昔物语集》中走向了系统化。《今昔物语集》的编纂者按照佛教的流播时间，将整部书分为天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）三卷，在这种“三国”的佛教世界观下，一方面是表现印度、中国佛法的衰落，另一方面则是凸显本朝佛法的繁荣，从而将“佛法东渐”思想与“本朝优位”意识密切连接在一起。兹以《今昔物语集》本朝部说话为例略做考述。

《今昔物语集》本朝部说话分为僧传和缘起两部分，僧传说话以圣德太子为首，行基、役行者紧随其后，构成了日本佛教的创始者说话。次之是道昭、玄昉、道慈、鉴真等奈良佛教的创始者说话，再次是空海、最澄、圆仁、圆珍等平安佛教的创始者说话。这些僧传说话逐一讲述了奈良、平安朝日本国家佛教的基干，且客观地叙述了法相、三论、律宗为中心的教义。继僧传说话之后，收录了关于东大寺、兴福寺等寺院以及塔、法会等的缘起，这些内容共同构成了日本的国家佛教史。《今昔物语集》将佛法史置于三国说话开篇位置的构想并非偶然，而是与平安时期佛法镇护国家、王法相依的思想密切相关，其中也可以看出编纂者欲使这本书显示出超乎寻常的权威性的意图[21](p10)。由此可以说，《今昔物语集》本朝部的结构序列，其实是编纂者在明确意识到日本佛教史的基础上进行的历史叙事[22](p34-44，118-140)。

在这种明确的历史叙事中，《今昔物语集》中讲述日本对中国佛法优越意识的说话占据着相当大的比重，尤其是在本朝部卷十一的渡唐僧说话群中，如卷十一第4、9、10、12话，分别收录的道昭、空海、最澄、圆珍说话，莫不如此。如卷十一第4话《道昭和尚渡唐传来法相宗》，唐人弟子对玄奘偏重道昭颇有不满，埋怨道：“纵然日本僧人才智出众，也不过是个小国之人，有什么了不起的，他怎么能比得上我国人呢！”[13](p17)故有两位弟子趁夜到道昭僧舍窥查究竟，但见道昭正在诵经，其口中放出五六尺长的白光。弟子们见状，惊诧异常，由是含羞释然。在第9话《弘法大师赴宋传来真言宗》中，青龙寺的惠果禅师欲将衣钵尽数传于日本僧人空海，却遭门下弟子珍贺三番两次阻挠。某日夜间，珍贺梦见“日本僧人的真身原是第三地菩萨，他内具大乘之心，外为小国沙门之相”[13](p28)。惊醒后深恐受佛谴责，便于翌日清晨亲往空海处谢罪。第12话《智证大师赴宋传来显密之法》讲述圆珍某日忽然向天空洒净水，弟子不解，圆珍答曰：“宋国的青龙寺是我学法时居住的寺庙，现在寺庙里的大殿屋檐失火，我洒净水是为了救火”[13](p38)。翌年宋朝商人赴日带来消息，称青龙寺失火之际，忽天降大雨灭火之事，众人于是奇声赞叹圆珍，身在日本却知中国之事，因此是菩萨的化身云云。

这些渡唐僧说话的核心是，即使是小国的僧侣，也能因惊人的天赋与才能而得到大国高僧的肯定与赏识，并传其衣钵。这些故事内容反复被讲述，其真实性似乎从未受到质疑。在这些佛教说话中，日本僧侣无一不具有优秀的天赋，在将佛法传入日本的过程中，他们还是国家尊严与荣誉的象征，因此这些说话中往往渗透着渡唐僧与日本神佛合为一体，竭力守护国家名誉，共同对抗中国、跨越国难这样的外交构想[23](p315)。如卷十九第2话《三河国守大江定基出家》，讲述了寂照飞钵传斋的故事。定基出家后，法名寂照。寂照渡宋，遇宋天子召集全国高僧，令众僧施展法力，飞钵受斋。寂照暗暗祷告：“我国的三宝快来助我，如果此次飞钵不起，实是我国莫大耻辱！”[13](p521)最后飞钵取回斋供。另外，因为寂照的食钵比其他中国僧人的飞得都快，因此宋朝上自天子下至文武百官，人人肃然起敬。寂照在中国大扬日本国威的构想，就是在承认中国文化正统性的前提下，试图构建日本民族更为优越的外交神话，其间弥漫着一种隐约可见的对抗中国的意识[24](p257-259)。总之，《今昔物语集》本朝部卷十一的渡唐僧说话群，体现了编纂者对日本佛法优越性的强调，这种凸显本国佛法的优位意识成为《今昔物语集》的思想底流。

四、结语

承上，圆仁入唐遭遇法难、逃入“绞缬城”的说话，经历了从无到有的流变，这种流变的产生与平安朝末期佛法镇护国家、王权与佛法相依的思想密切相关。《今昔物语集》将佛法史、佛法传入史置于印度、中国、日本三国说话的开篇，是编纂者在明确意识到日本佛教史的基础上进行的历史叙事。为了实现对佛法最后传入日本这一现实进行心理上的超克，古代日本的知识阶层便试图建构一种“佛法东渐”的理论，以凸显日本国家佛教的优越性。圆仁入唐遇害说话的产生，与平安末期佛教说话的生成及传承方式相关，即说话编纂者利用佛教常见的神秘之境的话型，虚构出一种并非中国实有的“绞缬城”，将对中国的未知与不安凝聚成一个象征符号，生动地勾画了说话编纂者及传承者所属的知识阶层与中国之间的心理距离。不可否认，长期浸淫于中国文化圈的古代日本知识人，一方面对中国抱有亲密感，另一方面又因距离产生疏远感，在这种微妙的关系中生成的文化劣等意识，以及想与之抗衡的情感，并不是《今昔物语集》这一本书的问题，而是与构成日本说话世界基础的佛教史、思想史背景密切相关。