耶胡达·阿米亥：和耶路撒冷生活的经验

李海英

一

强调经验于诗人的重要性，一半是受艾略特与里尔克的经验说影响，一半是因为这样说比较时髦，不知何时它几乎成为批评家判断一个诗人是否现代性的分辨贴

“和耶路撒冷生活的经验”，念叨这个词组时，我听到，洁白的羽毛闪过阳光的缝隙飞来。是的，飞来。那一时刻我愿意相信古老的传说，羽毛是精确的象征，“它用作秤砣，来称灵魂的重量。”那一刻我也坚信，耶胡达·阿米亥诗歌的情感所在——“和耶路撒冷生活的经验”，就是它。

必须强调，“和耶路撒冷生活的经验”，与“……在耶路撒冷生活的经验”或“……的耶路撒冷生活经验”有极大的不同。目前国内研究诗与经验问题时大多采用后两者的思路，强调的是“××的××经验”，特别热门的有“××的地域经验”、“xx的城市经验”、“××的身体经验”、“××的打工经验”。强调经验于诗人的重要性，一半是受艾略特与里尔克的经验说影响，一半是因为这样说比较时髦，不知何时它几乎成为批评家判断一个诗人是否现代性的分辨贴。之前我也常这样做，在谈论昌耀、多多、张曙光、王小妮、孙文波、靳晓静等众多诗人时，总爱找出他们描述的、我自认为的那种“属己”的经验。压根儿就没意识到，“××的××经验”这样的思维方式中，是把经验放置于二重从属性的位置，比如，“昌耀的西部经验”，“经验”先从属于“西部”，“西部经验”又从属于“昌耀”。

二重经验，有何不妥？

就在抓住 “和耶路撒冷生活的经验”之前，香格里拉的小中甸镇发生了森林火灾，那一天是大年初三，一个老家是那儿的朋友就在那儿过年，她在讲述灾情之后，叹息：年年失火，基本上都是外地人引起的，他们来到山林里做工，完全不会和山林生活，完全没有和山林生活的经验。“不会和山林生活”、“没有和山林生活的经验”，这个表述一下击中我。也正是这种表述的姿态，让我第一次意识到人与经验的关系可能会导致的后果，一个外地人，在山林里生活、工作个一年半载，确实会获致一些关于山林的知识，但是，这绝不等于“会和山林生活” ，他仅是获得了零星的二重经验。

利用，一种糟糕的姿态，导致糟糕的后果。阿米亥诗歌的经验绝不是这样的

二重经验，意味着“我”是主体，“我”流连于事物表面而感知它们，由此抽取出关于世界之性状的消息，获致诸多知识的片断，然后分类为“外在经验”、“内在经验”、“公开经验”、“神秘经验”等等，自以为洞悉了“事物之本质”。但是这个感知过程中，“我”为了生存及需要，把他周围的其他人或生灵万物——都当作与自身相分离的对象或相对的客体，先通过对周围世界的感知、学习来获致相关知识，然后再假手获致的知识（通常意义上的经验）使世界为我所用，一句话，世界乃是“我”经验、利用的客体而已。此种对待世界的姿态，必然会招致两种后果：与“我”产生关联的一切都会沦为“我”经验、利用的对象，都可能成为满足“我”之利益、需要、欲求的关系；那么，必然地，为了利用，“我”对世界的态度，取决于“我”此时此地的需要，取决于它们的具体性状、素质。

利用，一种糟糕的姿态，导致糟糕的后果。阿米亥诗歌的经验绝不是这样的。初次集中阅读以色列诗人耶胡达·阿米亥，乃是把他作为一种比照的范本。那时，我对国内知名诗人忽然掀起的长诗写作热潮深为诧异，观察一段时间之后，发现他们一心要用大体量来呈现当下的各种症结、一心要完成本时代的代表之作、树立里程碑式的标记，意图值得敬佩，然而，作为一个阅读者，我确实感受到了那些被赞誉的长诗文本中诗意的极端扭结、经验的一再固化以及情感的虚浮无力。当我描述完毕种种问题的现象之后，却无法确定问题的根源。为了克服可能的偏见，我找来了史蒂文斯的《带蓝色吉他的人》、威廉姆斯的《佩特森》、帕斯的《太阳石》与阿米亥的《开·闭·开》等长诗进行比对。那时我就认为，阿米亥对当下诗人最具有启发性，惭愧的是始终没想明白决定阿米亥诗歌特质的是什么。直到“和耶路撒冷生活的经验”飞落，才终于确定，阿米亥之所以能深阔地展现了涵盖宗教、政治与记忆的民族命运，同时又能将个体在信仰与疑惑、情感与欲望、困境与希望中的生命认知成功地传达了出来，就是因为“和耶路撒冷一起生活”乃是他至上的、唯一的生活愿望，进一步地，这情感与姿态筑造出了“和耶路撒冷生活的经验”，再进一步，这经验筑造了他诗歌的教堂。

二

耶路撒冷，具有无可匹敌的场所力量，不管是生活其间的定居者还是不远万里的朝圣者都渴望从中获得“方向感”（orientation）与“认同感”（identification）。理所当然地，她一直都是《圣经》与诗人创作中的永恒基石。不过，当代语境下，很难将锡安的传统形象充分发挥，也很难再让她承担以色列历史、上帝或抒情者“我”的隐喻功能，因为阿米亥这一代诗人面临着的状况是：一方面，以色列复国之后，新的民族认同意味着必须建立起一个“具有特定的土地、语言和文学”的国家，这一代诗人必须肩负起“民族身份认同”的责任，必须在坚持近代德裔诗学传统与必须履行希伯来语言之间做出选择；另一方面，这代诗人广泛接受了现代英美诗歌的影响，他们想要与战前希伯来语诗歌素有的古典结构和整齐韵律之传统相决裂，以此宣告希伯来语观念性诗歌的终结，同时开启用希伯来语表现现代情感、现代人际关系、现代生存状况之旅，完成了传统诗歌向现代诗歌的转型。

就是在这责任的重负之下，阿米亥卓然独立了出来。他和他的前辈诗人与同辈诗人不同的地方，首先在于他以少有的“坦荡”面对现状。读阿米亥的诗，必须记得，他首先是一个犹太人，然后才是一个犹太诗人。犹太人的基本生活中，有两种是不可选择的，一是宗教，每个犹太人从小都必须学习犹太教，学习《圣经》，学习让上帝在生命的每一时刻；二是战争，这是以色列的现实；然后才是自己的个体生活，显然，宗教与战争是个体的一部分，个体又是宗教与战争的一部分。先说战争，我尝试把他的诸多战争诗中的细节置于叙述形式下：

十月的耶路撒冷阳光温暖，葡萄园与柑桔林散发出甜甜的气息，妻子在树荫下喂奶，孩子还不会喊爸爸。战争开始了，我收拾起皱巴巴的衬衫，乘坐城里的公交车，和那些漂亮的小伙子一起去沙漠，黄昏的天空像喇叭低附在我们头上，犹如上帝的喃喃声，沙子中的血腥味，像是我儿子身上的香皂味，风吹拂着旗帜，像是吹拂着揉皱的床单，我不知道何时才能再度睡到妻子的旁边，我想给孩子唱一支摇篮曲，身边没有盛开的野花，但是“睡吧，我儿， 橘子皮会在梦中复活为一只橘子……”没有眼睛曾看见，没有耳朵曾听到，没有鸟儿曾讲过：我的孩子，睡着时，像根指南针，在夜里微微颤动。

孩子从出生那一刻我就关注他们，我教会他们走路，教会他们与人说话，我看着他们赤脚奔跑，和他们在内殿深处、在乳香缭绕的瓮坛之间、在祭坛四周的排水沟旁捉迷藏，在泪与笑之中成长。现在，他们长大了，应征入伍，我希望我的儿子成为意大利军队的一名士兵，军帽上装饰着五彩的羽毛，快乐地冲锋陷阵，眼里无视敌人；我希望我的儿子成为英国军队的一名士兵，在雨中守卫皇宫；我希望我的儿子成为梵蒂冈的瑞士侍卫兵，身着五彩的制服，肩带和钝矛熠熠生辉。

可是，他们那被母亲和姨姑亲吻过的脚，那鞋上装饰着美丽扣钩的脚，将不得不走进雷区，走进沙漠，走进我多次走进的沙漠。我们到沙漠中去探望他们，那荒地，绳索和帐钩搭起的帐篷，路边刷白的石头，白得耀眼，遥远的沙丘传来零星的枪响，像是拇指在紧张而连续地翻过《生死经》。我要在风暴前的宁静中，在被埋伏的敌人发现之前，告诉他们我从战斗中学会的本事……

阿米亥写战争时，心中一定充满了愤怒：我曾经多次应征入伍，离开妻子，离开孩子，在大雨中看着同伴死去，在阳光下看着同伴死去，我出生于其中的城镇被战火摧毁，我回家乘坐的船只被击沉，我恋爱中的甜蜜谷仓被烧掉，我约会路过的桥梁被炸成碎片，糖果店被炸裂，我青梅竹马的女友被杀，我父亲死了。现在轮到了我的儿子和女儿了，我和耶路撒冷的那堵城墙，都没有保护的能力，只能爱，只能忧虑：

我的儿子应征入伍，我们送他到车站，和其他男孩一道。……

我想给他一些建议：听着，我的儿子，你不可改变。

记住：你是怎样就是怎样。天热时，

要多喝水——咕嘟一口下去，抖擞精神。

还有一个建议，是我从自己的战争中学会的：

夜间外出巡逻，水壶要装得满满的，

这样水就不会哐啷作响，暴露你的目标。

你肉体里的灵魂也应该这样，又大又满，而且沉默。……

“最后，这些事都要记住。”现在

我的女儿也应征入伍。现在，她的脸

也出现在慢慢驶出车站的汽车窗口。

现在，

她的脸也在车窗一角，像信封上的一张邮票。酷似他的兄弟。

呵，那些邮票，寄给世界的那些信，

我们寄的信，上面那些编号、地址、姓名，

那些绚丽的邮票，那些脸。

而信件审查官打下的戳记，恰如命运的锤击

（《我的儿子应征入伍》，黄福海译）

阿米亥的诗有一个基本特点，就是对困境“坦荡”言之。

`这是个人性的倾诉，传达出的痛苦与恐惧是一种绝对的痛苦与恐惧。阿米亥在这组诗中，将两代人的命运进行对比：父亲和孩子，一代替换另一代，父亲之前为之付出的一切努力（甚至死亡），丝毫没有改变孩子们的命运。这让他忧虑至极，这忧虑是对绝对可预料的后果的忧虑，他去传授“经验”——伪装、沉默、怀抱信心、想象美好——这是对生活与死亡肩并肩的忧虑。我们也对这种无休无止的死亡恐惧所震惊，也对希望的遥不可及与安宁的稍纵即逝感到心酸，然而，我们这些置身于城外的大多人并不能真的理解这座城。当我们从全世界摄像机聚焦的耀眼舞台上观看耶路撒冷的，当我们疑惑明明是要救赎的三大宗教为何一刻也不停息地争夺此地之时，当我们评头论足、猜想臆断之时，我们很少想到耶

路撒冷失去的是至爱：

耶路撒冷正坐着哀悼，她坐着守丧

那些前来探望和安慰她的人们，

无论白天黑夜，都没有给她安宁。他们热心，

可他们从不提起逝者的名字和逝者的生前，

他们只跟她聊聊世间的事务和日常的琐事。

正因为他们来来往往，她没时间哀悼，

她还不知道，她既是哀悼的人，

也是被哀悼的人。他们不让她独自坐着，

所以她就守护着年代久远的教堂，

如同一位母亲守护着战死的儿子的房间，

不挪动屋里的任何东西。甚至不拉开窗帘。

（《耶路撒冷，耶路撒冷，为什么是耶路撒冷？·3》）

阿米亥的诗有一个基本特点，就是对困境“坦荡”言之。“坦荡”针对的主要有四个方面：一是毫不避讳“家丑”，耶路撒冷的现状就是如此不堪，曾经，土地（家园）、男人（父亲、儿子）、“她”（母亲、妻子），是犹太民族离散中永远的困境，现在终于有了属于自己民族的国家（不管它多小），但却一再地承受着各处飞来的石头。

二是毫不留情地指责当局。执政者在发动战争之时，通常会提出符合自身需要的一套逻辑框架，有的宣称是为了保卫特定社群（自己的家园、自己的民族）免受他人的蹂躏而发动战争，并以屠戮他人的生命为至高荣誉，有的假借共同利益之名行战争之实，有的打着全球责任的旗号对他国实行霸权……不管以何种名义发动战争，战争一旦成为日常的常态，置身其中的生命必定会脆弱不安，对于生活其中的人只剩：生命危若累卵，饱受暴力的摧残与煎熬。我们这些他者，在议论中东问题时可能很少体会到诗中的恐惧与痛苦。

三是并不领情“他者”，直斥外来介入者带来的持续伤害，“他们不让她独自坐着”，那就是剥夺她的自主权。“他者”在阿米亥的诗中包括参观者、朝圣者、吊唁者、调停者等一切外来者。二战后，为了解决以色列复国的问题，联合国指挥部驻进耶路撒冷，此刻的犹太人艰难地争取他者对其民族的尊重和理解，同时也艰难地保护着他们的生命不再被任意驱逐或剥夺，联合国的进驻仿佛带来了希望。但所谓的调停者仅是装模作样地“拍摄照片，然后回来，冲洗胶卷，/在昏暗、悲哀的房间里”（《在耶路撒冷的联合国指挥部》）。游客则是——“他们在大屠杀纪念馆蹲下身，/在哭墙旁带上神色凝重的脸。/他们在旅馆沉甸甸的门帘后笑。/在拉吉墓，在赫泽尔墓，在弹药山，/他们和我们著名的死者照相”（《游客 一》）。

以色列人又得到了什么——“我们这些生活在她里面的人们，/被展示在历史的橱窗里，穿上所有时髦的/奇装异服，摆出各种凝固的姿势”（《耶路撒冷、耶路撒冷，为什么是耶路撒冷？·1》） 。耶路撒冷又得到了什么——耶路撒冷这个象征性的神圣之名，它之上的一切地标，发生于其间的大小事件，行走于其上的男女老幼，或一鳞半爪的传说，都成为他者驻足赏看、虚构臆想、评头论足的对象，这是来自无战争地区的现代人的新型洗劫方式。于是，“耶路撒冷”陷入哀悼者与被哀悼者的双重悲恸之中，承受着丧失爱子与丧失尊严的双重打击。

客观来讲，他者，怀着的并非就是假惺惺的哀伤。对于这一点，阿米亥很清楚，他也从不是狭隘的民族主义者，但他从情感上无法接受“游客式”态度，这些一边表达对灾难不幸的同情一边寻求神秘刺激的“游客”，无论是情感或是欲望都在自我表演和自我想象中进行，这和耶路撒冷没有半点关系，也和真正生活于耶路撒冷的人没有半点关系，就像闷热午后的阵阵蝉鸣，热热闹闹，尽是聒噪。不管全世界的摄像机对耶路撒冷的各种新闻报道得何等及时全面，也无论跪倒在圣殿前石板上的朝圣者何等虔诚激动，耶路撒冷、耶路撒冷人以及此场所所沉积的所有意义，并没有在他们那里获得主体地位，哪怕在满含热泪的呼告中，耶路撒冷也仅是呼告者渴慕的对象，告慰的乃是自身对耶路撒冷的渴求与需要，所以此种关系里，耶路撒冷是完全被动的，一浪一浪的“虔敬”涌来退去，耶路撒冷自身亟需解决的问题巍然不动。

但在阿米亥这儿，耶路撒冷的问题就是自己的问题。

三

阿米亥的诗，占据最主要位置的并非是战争主题，虽然他确实描绘了发生在以色列国土上的所有战争，从独立战争到与黎巴嫩的冲突，不过，他对历史、世界、信仰、爱情、生活以及自我的思考可能更加深刻（至少不逊于对战争的思考）。我之所以选择了与战争有关的文本来讨论，是因为相较于“历史”、“宗教”，“战争”对我们来说或许比较好理解。从内容上看，他的诗可看做是一部三千年的耶路撒冷史、一部犹太民族史、一部以色列当代史，也是一部自我的传记。要理解如此宏阔的文本实非易事，我个人的感受是，必须像一个自学成才者，不断地收集或补足他直接或间接透露的知识，至少需要了解（暂不说熟知或精通）犹太史、犹太教、希伯来《圣经》、《塔木德》、宗教斗争史、耶路撒冷的相关问题、复国运动、回归问题、中东问题、以色列的生态状况等等，用诗人的话说就是，必须理解“世界的历史”与“犹太人的历史”这两块碾石是如何“碾磨”犹太人的。这些知识或许无法让人获悉诗艺的秘密，可是没有它们，就连那无数次出现的“上帝”、“怜悯”、“抛弃”、“诅咒”、“过去”、“未来”、“记忆”、“遗忘”、“爱”等词的指向都难以理解，更遑论辨识出诗人的神学态度、政治态度或生活态度等。

用诗人的话说就是，必须理解“世界的历史”与“犹太人的历史”这两块碾石是如何“碾磨”犹太人的

“战争”主题对我们来说较易理解，并非是说我们很理解战争的框架与本质，我指的是至少我们的生活中对这一主题并不陌生，尽管我们看到的新闻所展示的战争与阿米亥所展示的战争差之千里，但至少通过新闻能浮光掠影地知晓一点儿以色列的现状。我也并非是想忽略历史或宗教等主题，事实上，阿米亥的诗中，历史、宗教、战争、个体是交织在一起的，它们都是生活中的一部分。我们可以选一首貌似简单的诗来看：

睡吧，我儿，睡吧。

橘子皮

将自你梦中

复活

成为一只橘子，我儿

闯普勒多尔将重新找到

他的胳膊。睡吧。

睡吧，我儿，睡吧，

脱掉你所有的衣裳。

在清真寺里他们脱鞋子，

在犹太会堂里他们戴帽子，

在基督教里换衣服

你脱掉了那一切——

睡吧，我儿，睡吧。（《摇篮曲》）

这是年轻的父亲去参战，不能守在儿子旁边，只能对着沙漠唱起的摇篮曲。 “橘子皮”复活为“橘子”，第一次读到时我很震惊，前面提到的诗中，也说战争在甜甜的葡萄园和柑橘林之间爆发（《“爱国歌曲”组诗》），还有一首《在一片橘树林中的诗》说：上帝遗弃了我，我的父亲也遗弃了我。可以推测，“橘子”与战争、与上帝的怜悯、与某段历史有关。柑橘，是巴勒斯坦地区的特产之一，在1930年代开始与犹太人有了神秘的联系。随着纳粹越来越严酷的迫害，犹太复国运动也在紧张地进行，欧洲的犹太移民大量涌向巴勒斯坦，他们来到这里，想要“建立一个家园，种下一棵树、扎下它的根系”。一些移民开始购买土地种植柑橘，很快巴勒斯坦地区的阿拉伯人抗议英国政府，抵制移民的涌入并拒绝出售土地给犹太人，尽管如此，那些回来的人，还是在心中燃起了无限希望，“他们将白手起家，创造如绿色海洋般的柑橘园，这里将是充满和平和富足的家园”。柑橘或柑橘园，象征着上帝的怜悯、流亡的结束、和平、家园。现今，以色列的土地上，入目所及之处，到处都有柑橘园，可现实却是战火不息。这样来看，阿米亥在写战争时，老爱提到柑橘林，是有原因的。

“复活”，是阿米亥持续讨论的一个主题，这里却是以幼儿能理解的方式，让橘子皮复活为橘子、让断臂英雄找回胳膊，悄然把生命的复活也是信仰的复活与希望的复活隐喻其间。然后，仍以幼儿能理解的方式，讲述耶路撒冷同时共存的三种宗教，宗教之间的异见被他简化为穿戴行为的差异。一开始，我认为是阿米亥怀有罕见的、深阔的情怀，才会表现出如此的宽容与悲悯，后来发现，这乃是犹太人特有的对待世界的态度。

犹太人认为，真正决定一个人存在的东西，是他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。如果把周围世界看作是“为我们所用的世界”，那么世界仅是被经验的、被利用的客体对象，人与之形成的关系就是“对立关系”，而不是互动交融的关系，即“我-它”关系。如果把世界看作是“我们与之相遇的世界”，那么世界就是与我们相互玉成的另一主体，人与之形成的关系就主体与主体之间的关系，即“我-你”关系，强调的是不同主体之间的对话、沟通与共在。注意：“你”、“它”这样的指称是马丁·布伯诗意哲学的命名，指的是“存在呈现的样式”，任何一件事都可以是“你”或“它”，关系是先在的，呈现出的结果由态度所决定。

我所强调的“和耶路撒冷生活的经验”首先强调的是“和”，“和”意味着诗人与地方之关系是“我-你”的关系：“就像一个盲人和一个瘸子。/她为我观看/ 那是死海，那是末日。/而我托起她在我的双肩/盲目地走进我脚下的黑暗”（《耶路撒冷1967·15》） 。这是一种共同生活中形成的共同命运，在共同的命运中——“我不再是-经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所谓‘爱的需要’）而与其建立‘关系’。”并且，“我当以我的整个存在，我的全部生命，我的本真性来接近‘你’，称述‘你’”。因而，阿米亥“和耶路撒冷生活”意味着，耶路撒冷不是他所定居的处所或可资利用的观看对象与描述对象，而是一个必须在尊重的前提下，学习她、了解她、守护她，然后才能相处的“爱人”。现在，好理解他为什么会经常语带反讽地揶揄：“但是谁要是只凭旅游指南或祷告书/爱耶路撒冷，谁就像只凭性交体位手则/爱一个女人。”（对耶路撒冷的爱）“和”意味的又不单是他与地方的关系，“他和耶路撒冷的生活”作为一个共同体，还必须面对“世界”、且处理与“世界”之关系。

阿米亥的耶路撒冷之所以独特，首先就在于这种对待世界的姿态。因而，我所言的“和耶路撒冷生活的经验”是一种有意象征化的称述，“耶路撒冷”可替换为“《圣经》”、“上帝”、“以色列”或“战争”等。“和”标明的是姿态及意图，阿米亥之所以具有这姿态及意图，乃是因为这本身就是“耶路撒冷”的真实现状，《圣经》、祈祷、家庭、学习、成长与战争等都在生命成长中自然存在，乃是实实在在的生活本身。

我所强调的“和耶路撒冷生活的经验”首先强调的是“和”，“和”意味着诗人与地方之关系是“我-你”的关系

四

今天我们阅读阿米亥，仍能深刻体会到其中的复杂性与矛盾性，这与他表现出的情感有关，诗人似乎一直被某种矛盾撕裂着，当他要言说某一事物时总会有两种以上的声音同时发声，其诗常常呈现为一种激烈反讽与沉痛深情相互纠缠或扭打的局面，特别是他书写“上帝”之时，比如，“我曾经从山丘上把尸体背下来，/可以告诉你，世界空无怜悯”（《充满怜悯的上帝》）。“那曾经描述过上帝和神迹的语言/现在说：汽车、炸弹、上帝”（《民族思想》）。“人们在明亮得痛苦的大厅里/谈论现代人/生活中的宗教/以及上帝在其中的位置”（《大宁静，有问有答》）。奥斯威辛之后，没有神学：/人种灭绝营中的囚犯的/前肢下部的编号/是上帝的电话号码，/这些号码没有应答，/目前已经断线，一根接着一根” （《神灵变化，但祈祷在这里永存·23》。

因而，他的诗会引诱人疯魔般地探寻犹太人的各种历史，探寻得越多就越想介入，哪怕是在想象种经历他所呈现的生活，但阅读得越深入就越明确，诗人拒绝介入，于是，面对他描述的希望绝望或信实质疑，绝不敢伸手触摸更不敢出言安慰，只能怀着“一颗冬天的心”，谛视他将痛苦、期望或偶尔喜悦折叠再折叠最终折成一本自己的圣经，独自祈祷。这是一种罕见的阅读的无所适从，强自镇静之际实则深悲依心，披文入情之时又感羞愧不安。阿米亥是首个让我一再地“以他者的眼光看自己”的诗人，一开始我告诫自己“不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们”。然而随着知识的补给，我开始不断地质问，如果阿米亥是“他者”，自己是否具有“他者的眼光”？这个诗人的思想远比大多数读者宏富而深阔，而我们身边那些思想与其旗鼓相当的学者或诗人，在情怀上又是否与之旗鼓相当？

没有哪个诗人像阿米亥这般坦荡地（很心痛地）面对耶路撒冷的一切，民族之间的冲突与战争、政治与宗教方面的斗争固然是他反思的重点，阴谋、杀戮、狭隘、护己、排外、信仰、严律、忍耐等，也是他从不回避的痛处。因而，我认为，阿米亥呈现的“和耶路撒冷的生活”，其基石应是耶路撒冷的生态。

我说基石是“耶路撒冷的生态”，包括两个方面：一是作为城市的“耶路撒冷的生态”，另一是作为诗歌形象的“耶路撒冷的生态”。二者的区别：前者是诗人的家园、生活所在地，“她”要为诗人提供认同感、归属感和方向感，从实际的生活需要和情感需要来讲，诗人并不希望现实中的耶路撒冷就是他所描述的样子；后者是诗人将问题集中化之后再造的审美形象，这个形象必须“如其所是”而不能“是其所是”。毫无疑问，耶路撒冷是一个具有独特性的场域，世界上没有一个地方可以取代“她”，但是当“她”成为一种诗歌形象时，这个具有独特性的场域恰恰要变成一个具有典范性的场域，以使“她”的独特性能被读出，也就是说，诗人就要从这个复杂的场域中选择出一些突出的标记或特征，以使读者把“她”识别出来，并留下生动的印象，让人觉得这就是那个“真实”的耶路撒冷。阿米亥的做法是，把“和耶路撒冷生活经验”转化为凝聚公共人生与个体人生的诗歌经验。

阿米亥的做法是，把“和耶路撒冷生活经验”转化为凝聚公共人生与个体人生的诗歌经验

阿门石

我书桌上有一块石头，上面刻着“阿门”两字，

那是一块三角形的碎石，来自世代以前毁弃的

犹太人的墓地。而其他那些在混乱中撒落的碎石

成百上千地垒着，有一种强烈的思念，

一种无尽的渴望充盈其间：

名字搜寻着姓氏，死亡的日期寻找

死者的生辰，儿子的名字寻找

父亲的名字，灵魂希望安息，但生辰

渴望与它再度团圆。他们只有找到

对方，才能得到圆满的安息。

只有这块石头，静静地躺在我书桌上念着“ 阿门”。

可现在，一位悲伤的好心人用慈爱

将这些碎石收集起来。他为它们洗尽污秽，

逐个地拍下照片，将它们排放在

大厅的地板上，让每一块墓碑恢复原形，

成为一个整体：从碎片到碎片，

就像死人的复活，一幅镶嵌画，

一个拼图游戏。一场儿戏。

顺着一个至高的位置下行，从“上帝”到“耶路撒冷”到一块“阿门石” ，是一个逐渐聚焦的、凝缩的过程：磐石上的信心——缔结条约契约——刻写摩西十诫的石头——到刻着“阿门”的墓碑碎石“阿门石”，它把诸多的悖论汇聚在一起：沉默与呼告，持久与消失，死亡与永恒，过去与未来，记忆与遗忘。并最终以石头的方式走到了诗人的书桌上：你应祈祷！在圣日的前夜和末日之间，在渴望未来与渴望过去之间，在“我心在东方”和“我住在最西头”之间，碎石寻找着墓碑，墓碑寻找着文字，文字寻找着说出的舌头——“神灵在天堂里更迭，神灵变化/但祈祷在这里永存”（《神灵变化，但祈祷在这儿永存》）；它在见证！石头是沉默的，却将“历史的见证承载在自己的身上”，它的“见证比任何从人类口中说出的话语都更可信”——“见证着曾经始终存在的一切，/必将始终存在的一切，一块阿门与爱的石头。/阿门，阿门，并愿它安息”（《犹太人的定时炸弹》）。

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BJ 马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002，第39页。

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