开启物我共生的世界：中国文学人类学研究动态（2015 —2018）*#

赵周宽 西安外国语大学

当代中国文学人类学研究，经过三十余年的筚路蓝缕，已经成为不断激发人文学科范式革新的引擎学科。三十余年来，文学人类学立足比较文学园地，不断打破学科疆界，以跨语际的言说吸引着越来越多笃学深思者加入到研究队伍中，并催生了多学科融汇的思想景观。文学人类学正超越学科的囿限，向着物我共生的世界建构方向发展。

一、 文学人类学重新发现“物”

文学人类学对“物”的关注，显示了其建构新世界的境界和雄心。叶舒宪围绕古玉，探索了中国古代思想观念的源起，把中国古代对玉的尊崇与口传大传统中的玉教观念联系起来，在文明探源的课题背景中对远古时代经济模式、政治格局和交通运输的变迁等做出思想“深描”，物质性玉器引发了观念革新和对远古世界图景的重组。彭兆荣分析了现代博物馆对物的发明和对象化设置以及现代博物馆体系对物的遮蔽，探索了借文物回归以复原物的本真世界的可能性。徐新建在文学人类学所夯实的“文明比较”高台上，把人类学的视野和方法从“微型村落”的定点深描转向区域文明的整体观照，尝试从小社区、单族群向大区域、大历史转型。徐新建团队在山西介休展开的黄土文明大区域考察，广泛涉及黄土发掘、四史同堂、岁时民俗、名胜古迹、民族杂居和民间仪式等“物象”，既具有大区域文明的开阔视野，又能对多样性“物”穷尽式搜罗。这一研究，是徐氏“整体人类学”观念的体现，与庄孔韶的“不浪费的人类学”观念相合；而叶舒宪对多重证据、N级编码的“上穷碧落下黄泉”式搜寻、规整和阐释，也是对多样之“物”的发现。

文学人类学自觉到“物”在复原世界景观方面的独特功效，这既与其从文学研究向文化研究的论域拓展相关，也与“物传叙事”对“物”的重新发现密切相关。文学人类学能够凭借对“物”的多方体察而逼近整体人类学，并远眺一个物我共生的整体新世界，表面看来是因为，“物”的概念在学者手中被“扩容”至与抽象性灵相对的一切“存在者”：声音、图像、舞蹈、仪式、民俗、口传文学……甚至包括人的身体，但更深层的原因在于，对“物”的发现与研究者的境界和视野密切相关。人文学科的方法论革新，必然会引发对“物”的重新思考。

二、 西方现代思想中“物”的失落

“物”在当代文学人类学中的重新发现，是人类思想“与物俯仰”发展历程中的最新阶段。如果以黑格尔式“正—反—合”阶段论来看，文学人类学对“物性”的发现，属于“合题”阶段。

作为“正题”的非自觉的“物”，在现代西方思想笼罩世界之前，是无所不在的。这样的世界被物所充溢，无物非物，甚至人自身也是物；但正因为人也是物，物的存在恰恰是非自觉的；物的非自觉与人的非自觉互为因果；物无所不在却空无一物。“反题”阶段首先在西方—欧洲萌生。对“物”的自觉，是以人的自觉为条件的，人之主体性与物之物性的相互阐明，使主体之人与对象之物区别开来，但这种双向的澄明最终却导致双向的遮蔽。这一吊诡的反题阶段，是从笛卡尔、康德等“发明”主体性的思想家那里开其端绪的。把主体的人规定为“可思之物”，与之相对的“物”便丧失了活力和思想性，成为纯粹的“广延之物”，这就导致希腊思想中与物相伴的“灵魂”从物中消散了。物失去了灵魂，成为严格科学的对象，物之物性（海德格尔）随之丧失了。

主体之人与对象之物的二元对立，是现代思想的基本语法。在此二元格局中，物中的神性“光晕”消散了，物不再是与人共生同在的“盈天地之间者”（《周易·序卦传·上》），而成为了仅仅从“有用性”角度受到掌控的功能载体，成为彻底的被动之物。思想的悖论之处在于，对物的掌控发展至极端，掌控者即人自身也成了片面的、失“魂”落“魄”的被动之物。

当代思想对主体性的反思，使物的重新发现成为可能。在这一点上，后现代哲学与人类学的发展具有内在一致性。一直处于被观审、受控制地位的“物”，重新成为与人共生的活物。作为西方现代思想的深刻反叛者，海德格尔的“天地神人”四重整体世界图景，向遥远的东方思想致意。老庄思想中的万物一体观念，在后现代思想中发出雄浑的回响；当代中国文学人类学对多姿多彩的“物”的发现、采撷和体贴，与之声气相求。

三、 文学人类学中的“物性”

海德格尔探究“物之物性”，溯源及于西方现代思想对亚里士多德形式因—质料因的偏狭解释，并尝试用现象学的方式，让“物性”摆脱功用性“器具”的束缚，在艺术中以“存在真理”的本真方式自然“绽出”（海德格尔）。但当人们随从他的指引，谛视梵高的《农鞋》而进行现象学的直观时，却往往迷失于他的诗意言说中，不能抵达物本身。与之相较，文学人类学的“物性”观，既能使人抚摸到物的质感（玉之润），又能实现后现代“物神”（叶舒宪：玉神）的“重临”。

文学人类学中的“物”，具有以下明显的特点：第一，物的在场方式无限多样化。四重证据所涉的物证，包括传世文献、出土文献、口传叙事以及物的叙事与图像叙事等纷繁多样的物。胡建升依照N级编码理论，析分出了非文字的可感之物与以文字书写为中心的“物”，前者触及人的视听触等感觉能力，后者则诉诸人的思想抽象和观念。对物在场方式之多样性的肯定，与对人之能力的多样性认定本质相关。物从纯粹对象性中解放出来，发出妙音，放出异彩，物把世界的丰富性映照出来了。第二，万物互联。叶舒宪指出，多重证据之间具有“证据间性”，李永平则把多重相关的证据称作N重全息证据。不仅证据之间有着多向、多极和多维关联，N级编码之间氤氲相生，甚至一种看似独立的物质实体—玉，也能将切肤的温润之感、色泽的莹澈之美、巫觋通天异秉之能、君王追求永生的执念、谦谦君子的温醇之德、社稷王朝的政统威权、符号资本的象征性增殖、贪欲驱动的文明之轮、丝路传播中的多米诺效应等统统囊括，“玉成”中华文明的有机整体。第三，物的流动性、生长性。徐新建在介休进行的黄土文明考察中，“对这一领域所蕴含的多民族交融及其历史演变有了超乎想象的认知和发现”。物是周流六虚，漫溢不居的。物资的运输、人口的流动、边界的漂移、观念的时空变迁、科学与艺术的相濡以沫……无不是物性流动性的证明。第四，物中蕴藏着世界有机生成的动力学秘密。现代思想褫夺了物的流动性和有机生长性，只为守护主体的“灵性之城”，但主体性的昌盛却导致了世界的荒芜。文学人类学自觉坚守现代性反思的学术伦理，重新为物赋予灵性和生机，重建并守护着生机勃勃的完整世界。

四、 文学人类学中“物”的思想位置

把文学人类学对“物”的发现置于人类思想发展的“合题”阶段，是立足于西方思想的线性发展观的。但文学人类学所唤醒的“物神”，既非前现代“万物有灵”观念的复活，也不能简单地视作马克思所批判的“商品拜物教”的回潮。在学科发展历史轨迹背后，潜藏着超历史的思想逻辑。人类基本观念（永生、复活）的亘古长存与神秘符号（比如十字）的跨地域多维度存在（宗教的、审美的、娱乐的）、文学叙事原型结构的亘古不变、贯穿古今，以及跨越文明、融汇“物”与“非物”的礼仪展演等说明了，人类世界的建构离不开恍惚多变的原型编码，在人的世界中充斥着“物”之“灵”。

文学人类学对多样物的重新发现，是对人的多种能力的确认。人为“三才”之一，“混然中处”天地之间，他的地位和身份绝非仅仅是观察者、认知者和操控者。文学人类学重新发现的物，摆脱了“视觉中心主义”的偏狭，诉诸人的视听触味等多重感知能力，把“人”从思想的钳制中解救出来，将图像、文字、仪式、声音、身体姿态等表达系统作为独特的“物”性特质展现出来。文学人类学以多维互动、氤氲相成的物取代了西方思想“实存论”的执念。

在文学人类学的有机整体视野中，我们可以对“物”的重现发现做出准确的思想定位。文学人类学对器物、制度和思想观念流变性的考察，对纷繁万物的接应，与当下“物质文化”研究相应。如果说“异文化”是文学人类学所面对的第一个“他者”，“物”则是第二个“他者”。这是一种别具一格的“他者”。“他者”的特异性和对“他者”的容受，显示了人类学破界的勇气和开阔的胸襟。文学人类学对“物”的发现，显示了其开阖裕如、破立无碍的思想基因。在对“异文化”的体贴、对田野考察的内省中、在对文物原属权的维护、对玉器的摩挲把玩中，文学人类学面向有机生成的世界坦诚开放着。

对物的流动性、过程性的理解，与对有机世界的细心呵护密切相关。文化人类学领域中的“物的文化传记”研究，把物作为有生命的对象看待，这与后现象学中的“让事物说话”形成呼应。在现象学之后，尤其是在海德格尔激发起存在的动态性之后，“物”重新获得动态生机。在对物之宛转生灭的应和中，对有机整体世界的呵护中，文学人类学的思想品质展露出来，并融入时代思想变革的洪流中。文化大传统发现了活态之物，又将开启文学人类学的创新征途。

五、 “物语”新声

叶舒宪立足“玉神观”的华夏文明探源工作，在2017年又有了深入突进。在“中国文学人类学研究会第七届学术年会”（2017.4，上海）上，以玉的颜色为标记，叶氏探究出白玉“新教革命”之前的“黄玉时代”和更早的“玄玉时代”，为“玉教说”画出更细致的观念发展路线图。这是对玉石“物语”的精微表达。同样借“物语”来进行人文世界背景“深描”的，还有易华教授对干戈和玉帛的研究、高有鹏教授的年画研究、安琪的铜鼓日纹图像研究、金立江的秧歌研究、黄玲的碑铭研究、吴晓东的“蟾蜍考”、唐启翠的“圭命神话”研究、谢美英的玉礼器研究、姜约对“薅草锣鼓”的研究等等不同“物语”。叶舒宪肯定了李辉从基因科学角度对远古历史研究的推进，认为他用“基因叙事”证明中华民族一体，体现了“物的叙事”如何借助新的科学手段回应历来无解的远古历史谜团。

值得注意的是，“物”中的精神性内涵，使文学人类学的观念革新、物性研究和非物质文化遗产研究、口传叙事等论题，形成了呼应和互证，把物我混成的世界一体多元地展现出来。另外，非虚构文学研究、地域文学和文化研究也构成对物我一体世界之表述的“再表述”，参与进人与万物的互益共荣之中。