论理查德·罗蒂“想象力”概念

李晓林

美国新实用主义哲学家罗蒂在《偶然、反讽与团结》一书导言中说明此书要建构的是“自由主义乌托邦的诗性文化”，并视“想象力”为文化进步的“刀刃”。罗蒂的反形而上学立场和审美主义倾向，使其“诗性文化”具有鲜明的“后现代”和“诗性”特质。罗蒂的“想象力”概念是对于杜威“道德想象力”的继承，是对于浪漫主义的实用主义重构，也有语言学转向背景和后现代主义逻辑。

一、罗蒂“诗性文化”建构

罗蒂在《哲学和自然之镜》中提出“教化哲学”以与“系统哲学”对照，在《后哲学文化》中提出“后哲学文化”并将其作为“小写的哲学”以与“大写的哲学”对照，在《偶然、反讽与团结》以及一些访谈中则以“诗性文化”作为关键词，可见罗蒂思想中“哲学”淡化而“文化”凸显。具体而言，罗蒂“诗性文化”是文学取代宗教、哲学主导地位而注重“想象力”的文化；“诗性文化”推崇文学之于个人完美和人类团结的作用；在此“文学”不仅包括小说、诗歌等传统文学体裁，也包括新闻报道、民俗志等，甚至在语言的隐喻意义角度将“哲学”也理解为“文学”；罗蒂“诗性文化”主张“自由主义”和“反讽主义”，倡导个体成为“自由主义的反讽主义者”（a liberal ironist）。

罗蒂的“诗性文化”与斯诺的“人文文化”、布鲁姆的“文学文化”既有相通之处也有差异。1959年，作为物理学家同时又是文学家的英国学者斯诺在剑桥大学做了主题为“两种文化”的讲座，斯诺认为科学文化（the science culture）和人文文化（the humanity culture）二者是分裂的，甚至认为科学文化受到了人文文化的压迫。斯诺注重科学家的道德身份，“在道德生活方面，他们是知识分子中最健全的群体，因为科学本身就有道德成分，并且几乎所有的科学家都有他们自己对道德生活的判断”（斯诺9—10）。斯诺指出的两种文化分裂的现象在当今社会愈益严重，两类知识分子彼此言语不通的事实也更为明显。斯诺的“人文文化”是相对“科学文化”而言的，以确立“人文文化”和“科学文化”二者对立为前提，认为“科学文化”具有与“人文文化”截然不同的性质，并捍卫“科学文化”的道德价值。罗蒂的“诗性文化”与斯诺“人文文化”是有差异的，即斯诺“人文文化”主张“人文文化”和“科学文化”的对立，罗蒂则从语言隐喻性、认知的“范式”角度解构了“科学文化”的科学性，按此逻辑“科学文化”和“文学文化”的区分只是相对而非绝对的，因此罗蒂的“诗性文化”既是后神学文化、后哲学文化，也是后科学文化。另外，尽管罗蒂提到“文学文化”（the literary culture）的时候多引用布鲁姆，但不是将布鲁姆作为其鼻祖，而是认为“文学文化”已经有200多年的历史。罗蒂将西方文化分为三个阶段：宗教为主导的文化（中世纪）、哲学为主导的文化（启蒙运动）、文学为主导的文化（浪漫主义之后），文学文化不是从上帝或真理获得救赎，而是“文学通过制造尽可能多的人类熟悉的形象提供救赎”（《哲学的场景》64）。可以说罗蒂的“诗性文化”与布鲁姆的“文学文化”都是200多年来“文学文化”大潮中的支流。

法国当代文学理论家马舍雷《文学在思考什么？》一书关于“文学时代”的论述能够佐证罗蒂上述“文学文化”的观点。马舍雷梳理了历史上文学和哲学的“混合”，即哲学家可以兼有诗人或音乐家的身份、哲学文本中兼有文学，而两者的“正式分割”发生在18世纪末，比如狄德罗被认为是文学家、康德被认为是哲学家，1800年斯达尔夫人《从文学与社会机构的关系论文学》被认为是这一分割的标志，“文学时代从开启到现在大约已有两个世纪”（8—9）。可以看出马舍雷的“文学时代”契合了罗蒂关于“文学文化”已有200多年历史的观点，而且马舍雷和罗蒂都把浪漫主义作为文学占据文化主导地位的起点。罗蒂的“诗性文化”与其“后哲学文化”概念一体两面，是推崇想象力、同情心、个人创造的“后形而上学文化”；如果说“后哲学文化”体现了其与“哲学”的关系即是解构了传统哲学之后的文化，“诗性文化”则说明这种文化的性质是“诗性”即注重想象力；“后哲学文化”和“诗性文化”的典范人物都是文学批评家；就“后哲学文化”和“诗性文化”的细微差异而言，后哲学文化还是体现“解构”的意味即对以形而上学为核心的传统哲学的反动，而“诗性文化”更多体现出建构的一面。

二、罗蒂“想象力”概念的三个维度

罗蒂对于“想象力”的界定，可以从以下几个方面把握：个人生命完美角度的想象，浪漫主义提供了典范；对他人所受苦难的想象，批判现实主义小说可资借鉴；对未来社会的乌托邦想象，是“强健诗人和乌托邦革命家”朝向未来的美好希冀。

第一，个人生命完美角度的想象力。

罗蒂放弃了形而上学和神学“共同人性”概念，接受了对于人性的历史主义解释。罗蒂区分了两类历史主义者，一类致力于“自我创造”（selfcreation）和“私人自律”（private autonomy），比如海德格尔和福柯，一类致力于建设“公正自由的人类共同体”（a more just and free human community），比如杜威和哈贝马斯。罗蒂并不试图统一两种理论，甚至认为“任何哲学或理论学科”都不可能统一这两种理论，而是提供了自己的解决方案即从语汇上进行公私区分：认为海德格尔和福柯一类哲学家的意义是有益于“个人完美”（private perfection）却无关于公共领域，而杜威、哈贝马斯之类哲学家的意义是有益于“人类团结”（human solidarity）而弱于为私人领域提供典范。

罗蒂之所以将海德格尔、福柯一类哲学家的意义划归为“个人完美”，逻辑前提之一，是罗蒂认为他们的理论要么无关于社会进步、要么有反社会倾向，其实是低估了他们著作的意义，罗蒂后期访谈中有所更正，承认他们的思想可以间接地作用于公共领域。逻辑前提之二，是“生命的偶然”观，认为个体生命的意义在于独特性，不能成为他人的复制品，所以要进行存在主义式的自我实现。逻辑前提之三，是语言学转向的理论背景，个体的“自我创造”体现为新语汇的创造，以摆脱前人僵死的语汇进行差异思考和再描述，在此意义上罗蒂将德里达称为“最有想象力的人”。

由于自我创造首推新语汇的创造，因而浪漫主义文学和美学成为典范。比如英国诗人布莱克的诗歌想象力之丰富、风格之独特都是令人惊叹的，但是布莱克却不归功于自己，而是将想象力视为一种依赖神启的精神力量。柯勒律治也将天才的特征理解为想象力，想象活动不是天马行空无所依侍，而是最终归结到神，神的意志是天才诗人创造力的源泉。这些观点都有柏拉图主义的回响。当浪漫主义者把心灵比作灯或蜡烛，不仅是指艺术家的心灵照亮世界万物，不仅是指艺术作品是艺术家的独创，同时可能意味着，这光亮不过是对永恒之光的分有。德国学者乌尔夫·舒伦贝格的著作《浪漫主义和实用主义：理查德·罗蒂的诗性文化概念》论及罗蒂的实用主义对于浪漫主义的改造（Schulenberg 5），舒伦贝格指出浪漫主义并未彻底放弃形而上学而罗蒂解构了形而上学并使其失去神秘，可谓非常中肯的评价。如果说公共语汇比如“苦难”“正义”“团结”的想象还是有据可依的，可以进行历史、文化、政治制度之间的比较，而个人完美角度的想象力则是人类精神的极致，比如克尔凯郭尔作为“孤独个体”的独特思考，比如王国维“偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人”的彻悟，比如里尔克“仿佛遥远的花园从空中凋零”的奇异经验。

从罗蒂自身而言，他对“个人完美”的理解可以划归“审美主义”（aestheticism）。罗蒂自传《托洛斯基与野兰花》表明了始于少年时期而贯穿终生的对于野兰花的热爱。写于生命终点的《生命之火》短文中，罗蒂谈及得知患有无法治愈的胰腺癌后与表亲和儿子的一场谈话，当身为牧师的表亲问他是否将皈依宗教，罗蒂拒绝了；当儿子问他是否能从哲学得到慰藉，罗蒂的回答是“不”，认为无论是伊壁鸠鲁还是海德格尔关于死亡的沉思都不能提供意义；当儿子追问什么对他有作用，罗蒂脱口而出的是“诗”，认为诗歌能使他感受到人生的意义。罗蒂对于人生旅途中没有花更多时间于诗歌表示了遗憾，因为“拥有丰富词汇的文化比拥有贫乏词汇的文化更有人性、也更脱离动物状态；当每一个男人和女人回忆中满是诗篇，他们将成为更完满的人”（Voparil and Bernstein 521）。引文可以清晰地看出罗蒂将私人领域里生命的意义给予了新语汇的创造，因为对自然和艺术的审美体验可以丰富个体的心灵，使人生得到细微处的感动和美丽。如此，无需神灵，无需永恒。

第二，对于人类苦难的想象力，进而引发同情、达至人类团结。

罗蒂“诗性文化”作为后宗教、后哲学、后形而上学的文化，其反基础主义、反本质主义倾向使得其自由主义是最低限度的，即罗蒂将史珂拉的“残酷为首恶”（putting cruelty first）认同为自由主义的底线，主张个体在公共领域成为“不要残酷”（don’t be cruel）的自由主义者。罗蒂认为文学能够激发人的想象力，进而激发情感的灵敏度（sensitivity），因此人能够摆脱对陌生人的冷漠或者麻木，如此人类团结“被创造出来”（be created）。罗蒂认为个体在私人领域应该致力于个人完美，而在公共领域应该成为最低限度的自由主义者，无论在理论还是在实践上两者并不矛盾。

罗蒂将文学视为提升道德进步的最好途径，“对道德进步来说，文学更重要，因为它有助于扩展人们的道德想象力[……］使得我们更加敏感了。哲学对于以道德原则的形式概括以前的种种道德上的洞见是有益的，但它并没有做太多创造性的工作。比如说，诸种哲学反思对于消除奴隶制并没有太大助益，但关于奴隶生活的种种[文学性］叙述则对此大有贡献”（《实用主义哲学》313）。这句话中对于“文学比哲学重要”的理解建立在“对道德进步而言”的前提下，认为哲学偏于理论探讨而弱于个体处境和命运的展现。在此意义上，罗蒂以是否有益于现实问题的解决作为衡量文学和哲学重要性的标准，未免是对哲学的苛求。在《海德格尔、昆德拉与狄更斯》一文中，罗蒂认为“海德格尔想象的范围尽管十分广泛，但主要局限于哲学和抒情诗的范畴，局限于那些他赋予‘思想家’和‘诗人’头衔的人的著作”（《哲学、文学和政治》30）。因而就公共领域而言，罗蒂将狄更斯作为“反海德格尔的例子”，以狄更斯“道德反抗的小说”代替海德格尔哲学论著。只能说是罗蒂基于对社会现实问题的关注做出的取舍，并不是作为衡量狄更斯和海德格尔高下的准绳。

第三，乌托邦想象力。

罗蒂认为由于人类的想象力是没有止境的，因而诗性文化建构也是无止境的乌托邦想象。人类想象力，不仅是对已然发生的社会事件的想象，不仅是对可能发生的社会事件的未雨绸缪，而且包括对于未来美好生活和社会蓝图的想象。

乌托邦（Utopia）一词由于莫尔《乌托邦》一书而广为人知，莫尔之后的西方学界有大量的乌托邦著述和研究著作出版，并将其《乌托邦》作为效仿的典范。由于认识到人类历史上各种乌托邦想象的空想性质或其极权主义倾向，当代学者们解构着乌托邦并将当今时代称为“反乌托邦时代”（the anti-utopian age）。罗蒂分析过奥威尔《1984》这一著名的“反乌托邦小说”，作为后现代学者也理应质疑“乌托邦”之类设计，然而罗蒂却依然进行着乌托邦重构。美国加州大学历史学教授雅各比《不完美的图像：反乌托邦时代的乌托邦思想》一书区分了两种乌托邦传统：蓝图派的乌托邦传统（the blue print tradition）和反偶像崇拜的乌托邦传统（the iconoclastic tradition）（8），前者是对未来的乌托邦以细节刻画，后者却并未提供细节，而是依据人类想象力的力量。按照这一区分，罗蒂应该被划归于“反偶像崇拜的乌托邦传统”之列。如果说前人的乌托邦想象要么穿越到了时间上的未来世界、要么设定了空间上的遥远异邦、要么虚构了远离尘世的桃花源、要么依托着经济上的财产公有、却不回答如何从当下现实抵达这一美好所在、未免流于空想的话，那么罗蒂的乌托邦想象则放弃了对于细节的刻画、立足于现实、把希望给予了人类想象力而进行渐进式改良。就罗蒂乌托邦建构的“诗性”特质而言，罗蒂寄希望于“强力诗人和乌托邦革命家”的“想象力”来不断完善自由主义社会。罗蒂高度赞赏浪漫主义对于人类未来的热情想象，比如雪莱的“世界大同”想象、比如惠特曼激励人心的乐观精神。作为后现代学者，罗蒂的乌托邦想象则具有反讽主义特质，即对乌托邦话语持续不断的质疑，理论上能够避免乌托邦走向空想和极权主义。

三、罗蒂“想象力”概念的意义

西方美学史上，对于想象力最重要的理论阐发来自康德美学，康德《纯粹理性批判》中的“想象力”概念是从认识论角度解决“人的认识如何可能”，《判断力批判》中的“想象力”则从想象力与知性关系角度区分了优美和崇高、从想象力自由游戏角度论及天才和艺术创造。海德格尔《康德与形而上学疑难》从存在论视域阐发了康德的《纯粹理性批判》，将之理解为形而上学奠基，其对康德“想象力”的阐发不仅试图发掘康德思想中的现象学资源，而且试图建构自己的基础存在论。阿伦特《康德政治哲学讲稿》从政治哲学的视域阐发康德《判断力批判》“先验想象力”概念，即强调康德的“想象力”是“使不在场的变为在场”的能力，从而使个体能够超越私人领域达至对政治共同体的关切。

罗蒂作为后形而上学文化的提倡者，不再从形而上学角度把握“想象力”，无论是“先验”还是“存在论”都为罗蒂放弃，罗蒂继承发展的是杜威的“道德想象力”概念。尽管杜威《艺术即经验》指出了艺术与道德的内在联系，却并未清晰界定“道德想象力”的内涵，按其思路，是人类作为“活的生物”对其环境做出的反应，因而“道德想象力”是一个经验主义和自然主义的概念。美国学者费什米尔将杜威意义上的“想象力”区分为两类：一是“移情投射”——“采取他人的立场刺激我们克服我们偶尔麻木不仁的状态”，二是“创造性地发掘情景中的种种可能性”——即“根据事物之能是而具体感知所面临的事物之所是的能力”（费什米尔99）。可以说，这两重意义的“想象力”都为罗蒂所继承发展。罗蒂对于纳博科夫小说《洛丽塔》的阐释，就从“叙事伦理”角度解读出韩伯特从麻木不仁到敏感到他人的痛苦，因而这类美感享乐为主的小说也有道德启迪意义，所以罗蒂主张“背弃理论，转向叙事”（against theory and toward narrative）。罗蒂对于奥威尔和狄更斯之类作家的重视，就在于小说作为“叙事”比哲学理论更能直接展现个体所经受的“残酷”，从而发挥“不要残酷”的作用。

罗蒂作为后现代哲学阵营中的一员，已经放弃了神学和传统哲学的语汇，所以他将人类团结的基础放到“想象力”，罗蒂举例说，富人对于穷人的帮助不是基于哲学或宗教信念，不仅是富人感到安全了，“也是因为他们的想象力足以把握到穷人是什么样的”（《实用主义哲学》323）。罗蒂的这个例子，对于富人帮助穷人的原因并未提供“共同人性”之类依据，也并非对于“想象力”一词的滥用，从杜威“移情投射”角度可以说明富人能够经由想象力达至对于穷人悲惨状况的体察、情感的敏感度得以提升。

就公共领域而言，罗蒂的新实用主义对于浪漫主义进行了改造，放弃“无限”“内心深度”之类概念，代之以对当下社会问题的解决。罗蒂《普遍主义的宏伟、浪漫主义的深奥和人文主义的界限》一文中指出，实用主义并非浪漫主义的另一版本，而是另一种选择。如果说浪漫主义有柏拉图主义倾向的话，那么实用主义就是一种世俗化哲学，认同人类的有限性，注重社会的改造。罗蒂的实用主义将柏拉图主义的“宏伟”和浪漫主义的“深奥”都置于个人完美意义上，在公共领域则认可自身为“常识性的有限主义者”并致力于现实社会的完善。罗蒂对于浪漫主义进行了实用主义发展，将浪漫主义核心理解为“想象力优先于理性”，是“改变社会实践的能力”，“成为有想象力的[……］就是做出某种新的事情，并足够幸运地使这种新奇性得到周围人的接受并被吸收到他们的行事方式中去”（《实用主义哲学》19）。这句引文的关键不在于“新奇性”，如果“想象力”止于新奇性，那么想象与幻想无异，关键在于能够化为实践。然而正如郝大维所言，罗蒂其实也是一个浪漫主义者。罗蒂以文学“想象力”完善民主社会、建构乌托邦的思路，依然延续着席勒以来的审美乌托邦想象。

如果说罗蒂“想象力”概念有何需要警觉之处，首先是夸大了“强力诗人和乌托邦革命家”的“想象力”推动社会前进的作用。按照罗蒂的逻辑，“强力诗人和乌托邦革命家”应该是“自由主义的反讽主义者”，然而成为一个最低限度的自由主义者相对容易，成为一个不断自我质疑的反讽主义者却很困难。困难的原因，“强力诗人和乌托邦革命家”不仅从思想上更容易陷入柏拉图主义的“宏伟”和浪漫主义的“深奥”，而且也更容易沉迷于“领袖”“先知”“神父”“精英”的身份幻觉中。他们的“想象力”既有促进社会完善的一面，也有可能使乌托邦想象演变为现实中的集权主义和专制主义，所以与其寄希望于他们成为反讽主义者，不如寄希望于民众的启蒙，让民主成为外在制约力量。

罗蒂“想象力”概念需要注意的第二点，是以“想象力”来培养“我们意识”未免是对自由主义者的苛求、而对“他们”缺乏警惕。在《偶然、反讽与团结》中，罗蒂将海德格尔、福柯之类哲学家的意义局限于个人完美意义上，认为其著述之于公共领域没有意义，可谓有失偏颇。正如郝大维所言，按照罗蒂对于自由主义的界定，即史珂拉“残酷为首恶”的主张，福柯不应被排除于自由主义者之外，因为关于疼痛和屈辱“没有现代哲学家像福柯一样写得如此生动感人”（Hall 155）。至于罗蒂为何将福柯排除于自由主义者行列，郝大维认为源于罗蒂对于“自由主义者”的界定，即除了认同“不要残酷”还应该有“人类团结”的渴望或曰“我们意识”（we-consciousness），而福柯缺乏对“我们”的认同感，没有“公共道德身份”（a public moral idendity）建构。笔者认为，罗蒂对于“自由主义者”的界定从“不要残酷”扩大为“我们意识”，其实是把很多同路人排除出去，是不恰当的。尤其是崇尚自由和个性的艺术家和哲学家，当他们从理论上呼吁、从行动上阻止残酷事件的发生，确实不必要求他们对于受苦受难者的“我们意识”。罗蒂认为在他的“诗性文化”乌托邦中，“人类团结[……］作为一个要达到的目标，并不是依靠探究而是通过想象力、将陌生人想象为受苦同伴的能力”（Rorty pxvi）。罗蒂“将陌生人想象为受苦同伴的能力”是后宗教的宗教，沿袭了基督教的博爱精神，“受苦同伴”一词预设了陌生人的弱者地位和同伴身份而未考虑陌生人的潜在威胁，事实上有些陌生人永远是“他们”而非“我们”，或者说“我们”可能被“他们”同化却无法把“他们”扩大进“我们”的阵营，欧洲难民问题提供了鲜活的例子。

总之，相比传统理论，罗蒂弱化了“想象力”虚幻的一面，强化了其现实维度，即从偏重美学意义的想象力转向了政治、道德意义的想象力。罗蒂力图尽量扩大“我们”的阵营，把不同体制和种族、民族的“他们”视为“我们”。罗蒂出发点的善意也是他理论的弱点即不切实际，将哲学化为“民主政治”的努力作为人文知识分子的坚守，显出堂吉诃德大战风车一样的勇敢，却也显得悲壮而非可笑。人文知识分子除了坚守理想摇旗呐喊，能够做什么具体的事务呢？没有了这些坚守，政治无异于权谋，社会无异于丛林。当罗蒂谈到核武器时，他是悲伤无力的，但是他怀有希望，把希冀和信任给予“强力诗人和乌托邦革命家”以及未来的人类。罗蒂要破解的难题，是现实社会的残酷和不公正，而不是理论上的僵局，所谓“理论上的僵局”对他而言不过是话语建构。所以罗蒂的“想象力”概念在理论上或许并无独特建树，在社会实践上却是非常有用的工具。罗蒂给予我们的思想财富，与其说是后现代思想家的解构精神，不如说是对当下问题的敏感，是对自己生命的丰富和对自己时代的把握。罗蒂对于人类未来的信心、对于文学功能的信心，应该引发中国知识分子思考：作为个体我们是否有个人完美向度的想象力？作为同类我们是否有对他人残酷处境、绝望内心的想象力？作为公民我们是否已经丧失了对于人类命运共同体的想象力？作为人类我们是否还有对人类文明走向何方的想象力？

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