康德的“Interesse”概念新探：对审美判断力第一要素的重新阐释

徐贤樑

较之于前两大批判，康德的《判断力批判》中的有些基本问题仍未得到研究者足够的重视。主流研究大都集中在《判断力批判》的上半部分，单纯强调康德的美学贡献，而忽视了这部著作和批判哲学体系的整体关系。由于康德三大批判构成一个系统，因此对不少概念的阐释仍需从整体的角度出发，以便内在地开掘出康德的深意。本文的尝试通过概述康德“Interesse”概念勾连第三批判中的相关线索，论证美的分析论中前两个要素间的过渡的必然性，以下问题是处理的重点：首先，分析审美判断力的性质以此说明什么是鉴赏判断的要素；其次，解释“Interesse”在《判断力批判》§1～§5的含义；接着，按照第三批判的文本结构，阐述质的要素如何过渡到量的要素，并简单梳理前两个要素间的关系；鉴于康德反复强调审美与道德间的关系，最后讨论美何以会成为德性的象征，并以此作总结。

引入：审美判断力

按照惯例不得不先赘述判断力的一些基本要点，审美判断力的性质、原理、运用范围；以及审美判断力为什么需要质、量、关系、模态这四个要素。

首先，“ästhetisch”在康德著作中具有多义性。“_äestheticsh”从性质上看，既可指感官也可指情感，前者涉及感知能力（感觉），而后者联系到愉快与否。ästhetisch在第一批判中基本可被视为感性的同义词，“先验感性论”的部分讨论的便是感官经验的先天原理，在一个极长的注脚里，康德指出，莱布尼茨—沃尔夫学派对鉴赏判断给予了不恰当的愿望（主要是指鲍姆加登），当时他并不认为鉴赏判断有什么先天原理。但到了第三批判中，情况有所变化，他承认鉴赏判断确有先天原理，但这一原理却不在感官感受中。康德意识到美感绝不能归结为一种纯粹经验上的感受，它显然比单纯的感官快乐要复杂，例如，对同一种颜色或气味的感觉本身并不具有能正面或反面判断的特质，这意味着单纯的感觉还不能刺激鉴赏者产生出愉悦或者不快的情感状态。单纯的感官感受无需具备反思的维度，因为任何人在感官上都无法选择接不接受对象的刺激，在第一批判中，康德所说的“直观不需要任何思维机制”（KrV A91）也正是这个意思。按此区分，关于ästhetisch的判断其实可分成两类，单纯的感官感受和联系着心灵愉快的鉴赏判断。

其次，康德所规定的鉴赏判断包含着反思维度。当我们评价某物是美的，我们并不是单纯地获得一种感受，而是必须同时作判断，判断并不为感受支配，因为作出判断意味着要求普遍的认可。毫无疑问，每个鉴赏者做出的鉴赏判断都是个别的，它无法达到一种纯粹的客观性，但它似乎又要求一种客观性。康德认为，至少有几种能力，只要它们像知性的原则那样从先验的角度是可被理解的，那么它就具有普遍性。其中关键在于，鉴赏判断试图达到的普遍性与对象无关，而只和鉴赏者自身愉快与否相关，因为鉴赏判断指向的并非是对象的某种性质或者性状，而是鉴赏者自身的心灵状态，即在作出判断的同时内心是否愉快。因此，鉴赏判断既和感知密切相关，但又不能将其简单视为一种对外在对象的特殊把握；它既是一种对自身心灵状态的内在觉知，但也不能认为这是另一种理性的自我建构。与原理上的中介性类似，在运用范围上，鉴赏判断既不仅仅是独属于个体的，也不能被轻易证明是普遍有效的。简言之，鉴赏判断既不像逻辑判断那样是纯粹客观的，但又比感官感受具有更大的延展性，且更容易在主体间达成共识。

最后，弄清美的分析论为何要将“质”范畴作为第一要素。美的分析论处理的是鉴赏判断力的四个特征，其中“Erstes Moment des Geschmacksurteils”的“Erstes Moment”指的是“鉴赏判断”（Geschmacksurteil）的第一个逻辑特征。康德在美的分析论中处理的主要问题就是：鉴赏判断必须排除什么条件，满足什么条件，它如何和其他判断发生关系。美的分析论的四个特征：质、量、关系、模态都来源于第一批判中的“先验逻辑”的范畴表，在康德的体系中，范畴是知识得以可能的条件，也是心灵能力能够运作的条件，所以“美的分析论”中的四个“Moment”必须同样被理解为思维要素，康德试图借用范畴表的四大要素来研究鉴赏判断以什么特殊方式符合思维的这四种特征的。但为何第三批判没有完全按照第一批判范畴表的划分，将量范畴置于质范畴之前？这个问题会被留到第一节，在解释了“Interesse”概念的具体含义也就能解决了这个问题了。这里需要预先说明，美的分析论实际讨论的是鉴赏判断的分析论，所要解决的问题是：什么样的判断是关于美的判断，而非什么是美。

一、“Interesse”概念

引入部分已经说明，美感不同于感官感受，它是一种情感的愉快；审美也不是认识，因为它不具备知性的可推理性。对这两个问题，康德在对第一个要素的分析中没有再多费笔墨，在§1～§5中，他所强调的是，审美愉快也不以道德评价为依据。本节的论述方式如下，先按照康德的思路将要解决的问题展开，待将问题解释清楚后，再对文本简单梳理作为小结。

“美的分析论”的前两节内容重述了鉴赏判断的特殊性，并分析了鉴赏判断的性质。康德在第一节里试图表明，对美的判断不是认识判断，第二节论证了他的观点，即鉴赏判断不关心对象的实际存在，而只关注想象力所生产的表象与主体的情感是否相一致。对鉴赏判断而言，确定其独特性才是重中之重，因而不得不从“从质的方面”入手，而非从“量的方面”入手。康德因此颠倒了第一批判中“范畴表”的秩序，将质范畴置于量范畴之前，按照其在“经验的类比”中的划分，量范畴和质范畴都属于数学关系，而关系范畴和模态范畴则属于力学关系，量和质的区别在于前者是外延的数量而后者是内包的数量，在第一批判中，康德之所以将量作为对认识能力的第一个规定，原因在于他认为对形成有效的知识而言，确立范畴运用的界限比分析范畴运用的性质更为重要。但到了第三批判中，这个情形被倒转过来了，只有先弄明白为什么鉴赏判断是“审美的”，才能够演绎出鉴赏判断何以也是普遍有效的。鉴赏判断在性质上，既不等同于感官感受，也不是理性的（或者说根本不能归结于两者）。康德指出：

为了区分某种东西是不是美的，我们不是通过知性把表象与客体相联系以达成知识，而是通过想象力（也许是与知性相结合）把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而不是逻辑的，而是审美的，人们把它理解为这样的东西，它的规定根据只能是主观的。但是，表象的一切关系，甚至感觉的一切关系，都能够是主观的（而这时这些关系就意味着一个经验性表象的实在的东西）；惟有与愉快和不愉快的情感关系不是这样，通过它根本没有标明客体中的任何东西，而是在它里面如同被表象刺激那样感觉到自己本身（Kant， KU 203 ～204）。

引文纲领性地论述了鉴赏判断的特点及其根据。前两句话无疑应和了第一批判上半部分的纲领：直观表象绝不可能直接进入我们的理智领域，而是必须被范畴纳入一种秩序。这个秩序不是感官经验的秩序，而是借助范畴的先验性赋予混乱的经验以知性的形式并进而形成客体。借助判断，多样性的表象获得了真正可靠的客观实在性。这种客体与单纯主观（因人而异或者因观念而异的）想象的区别在于，在客体中形成的直观表象通过范畴得到了实在性的保证。范畴具有普遍的性质，无法归于范畴的东西，便不能称为客体。由于我们的感官经验始终处于变化之中，所以形成知识必须借助范畴，康德意义上的认识便是感官获得的直观表象经由范畴聚合为客体。然而康德此处重述第一批判的认识理论，却是为了强调：在判断美的地方认识是不存在的。

这是否因为鉴赏判断是纯粹感性的？之前已经说明，康德不认为鉴赏判断是纯粹的感官感受，感官经验只是判断的素材，而判断是对感性的一种（本身非感性，而是认知的）态度。判断同义于思维。这无疑会引导人们将判断和认识等同起来，但康德依然认为鉴赏判断是主观性（“主观性”在此意味着：只适用于判断者，而不像受范畴规定的知性判断中那样，适用于每一种理性活动）。在“美的分析论”的第二节中，康德指出，使我感到美的愉悦并不注重其对象是否存在，“惟有与愉快和不愉快的情感关系不是这样，通过它根本没有标明客体中的任何东西，而是在它里面如同被表象刺激那样感觉到自己本身”（Kant，KU 203），这意味着鉴赏者在审美的愉悦中享受或者感受到的只有自己的情感。至此，鉴赏判断的特质、处理对象都得到了初步的厘清。

对Interesse概念的理解需要依托于鉴赏判断的上述整个框架。通行的汉译本一般将“美的分析论”第二节的标题翻译为“规定着鉴赏判断的愉悦是不带任何利害（Interesse）的”。因为德语中的“Interesse”很难在汉语中找到非常严格的对应概念，它也确实可以涵盖利害、功利、兴趣、关切等不同层面的意义，只是“不带任何利害的”的说法在客观上却很容易产生误导，使读者误以为美是一种与真、善无关的东西，进而将康德的第三批判当作是纯粹是研究美以及与审美有关的问题的著作，与知识和道德漠不相关，最后将审美无功利或者审美无利害变成一个口诀式的标签来指代整个康德美学。这是极大的误解。实际上，康德从未说过美或艺术是非功利的，更没说过美与知识和道德无关。本文选择“Interesse”概念作为切入点，原也存着澄清误解的意图。让我们先来检视康德这句话的原文，“Das Wohlgefallen，welches das Geschmacksurteil bestimmt， istohne alles interesse”，这句话的谓词部分即“ist ohne alles Interesse”，ohne表否定意，而alles Interesse直译为“任何兴趣”，这个短语严格按字面意思翻译即“不带任何兴趣”。由于康德在第二批判中对“Interesse”做了较为明确的规定，严格来说，译为“利害”和“兴趣”都称不上尽善尽美，只能说译为“兴趣”相对而言产生的误导较小。以下就详细分析由“Interesse”概念引出的几个问题。

首先是“Interesse”为什么和鉴赏判断无关，这主要是康德在第二节处理的问题。康德认为，美给予我们一种特殊的愉悦感情，这种感情构成了鉴赏判断的一个基本条件。审美的愉悦和那种对我的“生理欲望”进行感官刺激的快感（我们通常也称之为感官享受）之间的区别在于，它不关心其对象的存在。这也就是“不带兴趣”最基本的意思，即对对象的实际存在没有兴趣。但是，由于我们只能通过感官条件才可得知对象的存在——这是《纯粹理性批判》（KrV B273）的重要结论，所以当对象的实存被鉴赏判断排除在外的时候，感性本身却还必须被保留在这个框架之中。而且，尽管鉴赏判断具有主观性，但却不是知觉判断，当然，它更不因此就具有了客观性：因为它不涉及自己的对象，而且它也无意在认识过程中将对象变成客体，鉴赏判断是在面对着由想象构成的表象时，仅仅对自己的心灵是否处在愉悦与否的状态进行反思。审美主体沉浸在一种对对象实存与否漠不关心的自我享受中，而不是为客观的存在物附加任何普遍性的范畴。因此，在鉴赏判断中康德几乎从不使用客体这个词，一提到客体，就不仅包含着伴随判断的真理性和普遍性，而且还预设了客观事物的存在。显而易见的是，当主体为了获得审美愉悦时，他关心的只是自身，而不涉及客体的任何性状，这个时候，他无意对对象的存在作出判断的，也就是说，在鉴赏判断中，他把对象变为非现实的东西。因此，对象不可能是客观的，因为客观首先意味着真实存在。

关于判断对象的非实在性，康德在第2节作了解释。真实（或者说现实存在）只能是那种一方面通过感官经验使我们接受；另一方面又由一个知性范畴（这里具体指的是归属于模态这一大类下的存在与非存在的范畴）所限定的东西。真实存在作为模态大类范畴之下的第二个次一级的范畴，在整个范畴表中占有特殊的地位。因为其他三类范畴（质、量、关系，都有可能与模态的第一个次一级范畴：可能性发生关系）是可以用于想象中的直观表象的，因此感官感受与这种想象中的直观表象是并不相符的，它们的差别就在于是否具有真实性。例如，独角兽既有形体特征，也能和其他东西相关联，但它唯一缺少的是真实性。根据康德的观点，真实性作为存在的基本特征取决于人的感受，而独角兽的形象无论何时浮现在人的眼前都是不能被感受的，对艺术作品来说也是这种情形。这里以一幅画为例：画中真实的（因而是感性的）东西恰恰不是促成审美愉快对象的东西。对于这一点，萨特看得比任何人都清楚，萨特一针见血地指出艺术作品本身和作品呈现的对象完全不同，艺术作品的载体和质料乃是现实对象，一旦欣赏者把注意力聚焦在载体上，那审美对象就不会出现，只有当意识放弃知觉经验的企图，而完全由想象力来主导，那审美对象才会呈现。萨特的解读很大程度便是康德理论的注脚：

这些对象不是现存在绘画中或世界上的任何地方，它们只是以画布为媒介展示自身，而且只是通过某种占有来把握住画布的。我所称之为美的，正是那些非现实对象的具象化。审美的愉快是现实的，但它又不是自为地被把握的，尽管它产生于一种现实的色彩：它不过是了解非现实的对象的一种方式；而且，它并不是被指向现实的绘画，而是要通过现实的画布使意象的对象得以构成。这便是审美经验的那种著名的非功利性的根源。这就是康德为什么可以说无论美的对象在被经验为美的时候是否是客观现实的都无关紧要的原因所在。（萨特 284—88）

这是对康德所强调的审美判断对象的非实在性所作的一个非常深入且富于启发性的解读。被判断为美的那些对象是非现实的，这不是因为它根本不存在，也从未以任何方式存在过，从严格意义上讲，鉴赏判断并不涉及对象的实在性。只有认识才能借助感官的印证来证明其对象的实在性，并借助范畴将其上升到客观存在的层面上来。鉴赏判断是一种反思判断：它只接受想象的刺激，以便立刻返回自身来体验想象对情感的作用（因此，如康德所言，它只判断想象生产的表象是否符合愉快和不愉快的情况）。与此相反，规定性判断力关系到直观表象与概念上确实可靠的客观性之间的相符性，并只涉及到这一点。

康德从中得出了另一个结论：如果鉴赏判断的对象是非实存之物的话，那么对这个对象就不可能含有任何兴趣。因此，这产生的是种无动于衷的愉快，它对对象的实际存在无所欲求，这种静观的愉快正是鉴赏判断的获得的愉悦的性质。在第二批判中，康德所规定的“有兴趣”，一定涉及到对象的实际存在。就如通常所说，当某物的存在对我具有某种意义时，我才对它感兴趣。例如，当某物存在时，我能对它达到这种或者那种目的；或者当它被一种道德上行善的义务所规定的时候，我才对它感兴趣。当我看到某种阻力的出现将危及到我的道德使命感；或者，当我感到不能满足某种感官享受的时候，我是不会保持无动于衷的。

康德严格区分了生理兴趣和道德兴趣与审美愉悦性质上的不同：

被称为兴趣的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合在一起的。因此，这样一种愉悦总是同时具有与欲求能力的关系，要么它就是欲求能力的规定根据，要么毕竟与欲求能力的规定根据有必然联系。（Kant，KU 204）

康德指出，一切对实际对象的兴趣都可以通过它与我们的欲求能力之间的关系来加以说明，而欲求能力则正是来自于对欲求对象的真实性的追求。康德在《实践理性批判》中对此作了如下解释：

欲求能力是一种渴求（即生命）的能力，即欲求通过其表象而成为这种表象对象之真实性的原因。 （Kant， KpV 16）

这无非是说，欲求能力是我们的心灵能力中使表象得以实现的能力，它在第二批判中被等同于“意志”。意志是指：要把意愿的东西变为现实，首先，意愿之物浮现在我们眼前时，原本是空洞的表象，然后我们想把它变为现实。谁决定要这么做的话，就不会满足于欲求对象的空洞性。由此可见，意志的本性决定了其必须将空洞的欲求对象变为现实的存在，而它可以通过两种动机将自己转变为行为：一种是通过感官欲求（欲望目标，本能直觉，私人偏好）；另一种是通过道德目的，比如“世界”的理念，其意味着，当道德法则已经支配世界的情况下，世界会是一种什么样子。康德把前者归于“低级欲求能力”，把道德动机归于“高级欲求能力”。前者是经验的、感性的、自然的，后者是理性的、道德的、超越的。前者对感官事物的实际存在感兴趣，因此，当占有它们时，主体就感受到适意，这种快感是建立在感官事物能满足我（某种本能的自然特性）的欲求之上的。后者则追求善，其动机并不是出自我们本能的生理需求，而是由于理性的原因。然而，后者也对欲求对象的实际存在有着兴趣：如果某人具有道德义务，他怎能对他的行为目的的存在无动于衷呢？康德必定看到了，在低级欲求之后必然存在着自爱的自然机制，这种自爱的自然机制只对自己的愿望是否被满足感兴趣（即使有他人参与进来，也只是作为自我愿望得到满足的手段）。而道德意志则是完全不同的另一番情形，它不受欲求对象（具体内容）的驱使，而是受到“善”（在康德看来，善是纯粹形式）的理念的支配。在这种情况下，道德法则所注重的是创建一种合乎理性的世界形态，并且，凡是合乎理性的东西都具有普遍意义。道德行为并不考虑满足个人需求，而是考虑他人的幸福。凡是基于先天法则的东西本身就具有普遍的性质，对于这一点，我们可以期待所有理性动物的普遍赞同：“借助于理性而通过纯然概念就使人喜欢的东西就是善的”（Kant，KU 44）。由此看来，善就是目的本身，而功用则是达到它本身外在目的的手段。康德相信，人可以通过对实践行为将“善”的理念变成真实的存在。由此可见，无论是感官欲求还是道德意志，尽管低级趣味和道德情操间有着高下之分，二者却都要求着欲求对象的实际存在，所不同者在于前者是质料性的存在而后者则是形式性的存在。

最后，本文按照文本结构对康德的整体思路作个简单的归纳。必须强调的是，这里分析的“Interesse”不是指对美不感兴趣，而指是在做出鉴赏判断时心灵对任何对象的实际存在没有兴趣，所以将其理解为无功利或无利害并不贴合康德的原意。在美的分析论§1中，康德一开始就明确限定了鉴赏判断的具体性质以及运作的范围，即鉴赏判断不是认识判断，它只和心灵愉悦与否相关。具体说来，我们在作鉴赏判断时，我们对对象的是否存在无动于衷，而只在乎对象是否在我们心里产生的愉快或不愉快的感情。因此，在§2中，康德分辨出鉴赏判断中所产生的那种愉悦的特殊性，这种愉悦没有与对对象的欲求结合起来，这意味着判断愉悦与否的依据不在对象而在于主体。这样，鉴赏判断的自由性就被凸显出来了，所谓自由就意味着免于判断者任何的主观偏好，我们的主观偏好除了生理的兴趣以外还有伦理学的兴趣、政治的兴趣，这些兴趣都有普遍性。康德在§2中里所列举易洛魁人酋长对巴黎熟食店的兴趣就是出于他的生理偏好；而卢梭式的人物责骂大人物们建造豪华建筑则是出于政治伦理的兴趣。不论是低级的感官欲求还是高级的道德欲求，兴趣总是关系到对象的实际存在，对于易洛魁人酋长来说，巴黎熟食存在是重要的；同样，对于反对建造豪华建筑的人而言，这个建筑必须实际造出来才行。而审美的愉悦却不系于外部对象，鉴赏判断对它的判断对象是否存在不感兴趣，它只关心是否产生愉悦。§2无疑是第一个要素中最核心的一节，但康德认为仍有必要继续将问题的重要性展开。于是到了§3中，任务就变成了区分审美的愉悦和感官的适意了。对于这个问题，英国学者Nick Zungwill指出，如果把不带兴趣的愉悦与康德同一时期（或更晚近）的习惯用语作个对比，就会发现康德强调不带兴趣的愉悦具有一种摆脱感官适意“临时性—功能性”作用。愉悦和适意虽然都是感觉，但适意是感官的满足，而愉悦是内心情感和谐一致的状态。感官感受必然关心客体的性质，而心灵的愉悦却不关心客体，只关注情感自身。由于关于美的判断和关于适意的判断都是关于情感的主观判断，所以二者容易混淆，但事实上二者有本质的不同，区分就在于关于美的判断是不带兴趣的，对快适的追求却是带兴趣的，往往是为了占有对象。

区分对道德的尊重和对美的愉悦可能是康德最为关心的，这个问题被摆到了§4中处理，由于这个较多涉及第二批判，所以最为复杂。道德善在行动之前必须认知自己的对象，否则谈不上实现善的理念。康德认为，关于善本身还存在着两种不同的情况，第一种善是指它对某种事物是好的，比如一支笔非常趁手，我便认为它对我写字是善的；第二中善则是指事物本身便是善的，如我看到一个小孩落水了，我跳下水去救他，这个行为本身就是善的。前者是目的性的概念，所以肯定包含着兴趣；后者是道德自身的善，表面上看和前者不同，但实际也是对某种事物的存在有着兴趣，所不同者在于前者是间接的，而后者是直接的。对事物本身的善中感兴趣的是自身包含的善，如之前所举的善的行动，这个行动必须是实际存在的，在一个道德行动中我们感兴趣的是善的理念，因为行动实现了一个对象，尽管这只是理念。而审美判断对这一切都没有兴趣，这并不意味着审美和道德无关，此处强调的无非是审美并不在对对象是否产生兴趣这一点上和道德行为产生任何相似关系。在最后一节也就是§5中，康德以对三种愉快的比较作结。美的愉悦是静观的，道德的愉悦是实践的，而适意则是基于感官满足的。鉴赏判断无关对象、它不以概念为基础（逻辑判断）也不以概念为目的（道德判断），其实感官的偏好和道德律令都没有给人留有自由的余地，而审美判断力只受到时空的限制（因为想象力作为主动的直观能力只受时空界限的局限），所以它是真正自由的判断。同时，审美判断又是反思性判断，在这种判断中，我们意识到的不是外在事物的特征，而是我们精神能力（想象力和知性）的协调统一，是对象与我们想象力和知性的适合，由此产生的愉快的感情。这种愉悦既表达了自然的合目的性，也表达了主体的合目的性，合目的性概念意味着自然的合规律性和道德行为（自由）的合法则性在超感性的层面得到了统一。

二、质的要素向量的要素的过渡

这一节继续按照康德第三批判的文本来分析和“Interesse”相关的第二个问题：质的要素如何过渡到量的要素。简单说来，这节的任务是论证为何只有排除对审美对象实际存在的兴趣，每个自由的鉴赏者才有权要求别人和自己做出相同的审美判断，换言之，证明无兴趣是审美判断普遍性的前提。康德赋予鉴赏判断的第二个特征可以概括如下：假如说审美判断在质的方面呈现为非感官的、非概念性的和对对象实存不感兴趣的诸特点，那么它“在第二种情况下、即量的方面”则表现为能被普遍认同的愉快——这是一种人既有之便坚信无疑的先天感受，且每个人在相同情况下都同样具有这种感受。

第二个逻辑要素和第一个要素相比，显得更不合常理，就算是在已经接受了鉴赏判断的根据只能在于主体这一看法之后，这个特征似乎仍是一个意想不到的结论。那么，美只呈现于那种不依赖客体的实际存在、而在反思中与感受主体相关联的表象，难道这种情况不能成立了吗？如果接受了这点，就必须认识到，尽管愉悦不同于适意，但它仍然是主体的感受，主体感受只能是主观的：主观感受并不具有普遍性，而只对具有它的人才有效。

毫无疑问，这个批评是有分量的，但我们仍然要深入彻底地追问任何特殊现象的先天根据。在鉴赏判断中，判断的根据确实是主观的，但主观性必然会产生出“纯粹的”个别性吗？显然不是，康德在第一批判上部分令人信服地论证了知识客观有效性的根据恰恰在于主体，因此，即使是面对一个缺少先天根据、但却要求普遍性的判断，也没有必要武断地把它等同于个体性。康德在“美的分析论”§6中给出的论证是按照一个隐蔽的三段论模式进行的，本文尝试澄清这个三段论模式。

康德的论证如下：要求对象实际存在的感官判断与美的判断（它始终都是判断，而不是无判断的感受）不同，前者只能是个别的。比如，我喜欢黑色、高山，而你喜欢白色、平原——对于这种趣味的分歧不存在最终的仲裁，而且也不会有人会想到呼吁成立这样一个裁决机构。所有的争论只能在大家都遵循同一个评价标准的情况下才是有意义的。如果没有这个共同标准，那么“每一个人都有他自己的口味”这句话便是有效的。因此，“美的分析论”中也许最出人意料的结果之一便是，康德想证明“每一个人都有他自己的口味”不适合于鉴赏判断。由于，审美趣味具有非客观性的特征，这里可以暂且不考虑这种非客观性特征的具体表现，但至少不能把它等同于个体感官趣味的特征。事实上，后者是纯粹感性的，完全来自“低级欲求能力”，只是盲目执行康德称之为自然约束的东西，或者生理学称为无条件反射的东西，这种趣味是严格意义上单纯私人性的。与此相反，审美趣味对对象物质存在采取一种漠不动心的态度。适合于感官趣味的东西掺杂着个人偏好，因此感官趣味（在个体意义上）是“纯粹”个别的，而这点绝不适于审美趣味。康德指出，审美趣味并不是由于个体的偏好所引起的，因为审美判断者不会感到受自然约束的控制，相反，他是完全自由的；也正因如此，“他必须相信有理由指望每个人都有一种类似的愉悦”（Kant，KU 214）。康德对这个论点做出了解释，这是因为，假如鉴赏判断的主观性被看成是受感官限定的结果的话，那么一旦这种限定解除，那么作出判断的个体条件也会随之被取消或者变得宽松。这个假定中包含了视角转换，首先如果我们把感官偏好的个体性看作是判断的条件，那么我们得到的就是一个感官判断，这个判断受限于对对象的实际兴趣，所以不具有普遍性；现在让我们不妨据此做个反向推导，即一旦取消了所有判断的私人性特征，那么，这样一来，我们也就有理由来设想，我的判断是可以和所有其他人共享的，因为个人偏好这个阻碍普遍性的限制被解除了。而鉴赏判断恰恰是没有这个限制的，因此，这样就达到了康德所说的“主观普遍性”。这种主观普遍性只要求普遍的赞同，但无法证明这种赞同还依赖着任何的客观性。也唯有我们才有资格从先天的角度来假定这种普遍的赞同是可能的，或者对此提出要求。如康德所言，我做出一个鉴赏判断不是被感性偏好触动的，因此这个判断虽然是主观的，但却不仅仅是主观性的，这是康德在此得出的一个重要结论。“不仅仅是主观性的”并不意味着客观性，而是指，不局限于个体感官趣味的适用范围。康德在“美的分析论”§6中区分了三种不同范围的判断类型：知觉判断（感性判断）是个别的，非客观的，由于不受概念的限定，因而没有普遍性；道德判断出自一种绝对纯粹的道德动机，不受对象的质料性因素的支配，但却受理性本身的限定，赞同理性的严格的先验普遍性；鉴赏判断处于两者之间，既有道德判断对感性存在默然静观的态度和不受物质局限的自由特性，同时也有感性判断的非概念性和非客观性，因此缺少普遍赞同的保证，但仍然提出普遍赞同的要求。 §6是根据三段论模式进行演绎推理的，现总结如下：

总命题：每一个知觉判断都只是个别的和主观性的（只对表达它的个体有效）。

分命题1：有些知觉判断对判断对象的存在感兴趣：这是那些基于个体欲求的判断。

分命题2：有些知觉判断对于判断对象采取一种不带兴趣的态度，这些判断是鉴赏判断或者审美判断。

结论：有些主观判断的根据并不是来自于感性，因此，它们判断的适用范围并不是单一个别的。

按此结论，正是由于对所判断的美的对象的实际存在没有兴趣，鉴赏判断才摆脱了个别性的限制，并且只有这样，它才不被局限在感官经验上。因此，也可这样来表述结论：尽管有些表象具有主观性，但它们仍然既不是来自感官的，也不是局限于个体的。所以在鉴赏判断中仍有理由要求主体间的有效性。康德把这种主体间的有效性称为“普遍有效性”（Kant，KU 51），目的是为了让它与认识判断和道德判断那种严格的普遍性形成对照。对非个别性的强调足以证明鉴赏判断可以从理性基础上对普遍性提出要求，这种要求超越了个体感官的局限，而知觉判断的一切活动都局限在这个范围之内。恰恰在这一方面，如康德所指出的，鉴赏判断是反思的，它脱离个别的感性表象而回到一种不可企及（只起范导作用的）、但只能以理性方式对其普遍性提出要求的理性理念中。

根据某种范导性，普遍性的达成来自于主体间的和解，这种范导性的理念是一种包含在一切趋于和解的对话中，是对理想的交流形式所需要的必要条件普遍承认的理念。很显然，这种鉴赏判断只能达到一种弱意义上的普遍性。大体说来，当我们处于一种与反思判断力完全相似的情况之时，我们就是在为特殊寻求普遍，这要求我们必须从（感性的）个别出发，寻找一个能够达成普遍同意的理性理念。这个理性理念我们很可能根本找不到，但是我们有理由把在特殊情境下所做出的判断不再看作是单纯个体的，而当成是“普遍有效的”。康德正是基于把这一点，称为（鉴赏判断的）“主观普遍性”。这种主观普遍性无法超越单一的弱意义上的“普遍性”的状态，因为在这种状态中，一方“要求”另一方“赞同”自己的判断，并且认为自己有理由这样做，其理由是，判断不是从“低级或者个体欲求”中产生出来的。所以康德极其看重反思判断力作为行动的能力，这种能力无法教授，只能训练，它包含了真正的实践智慧。这又从侧面体现出，审美判断和道德实践之间的相似性可能正预示着，审美判断本身就是道德实践的学步车。

最后，对质的要素向量的要素的过渡做个小结，并简要说明，从量的要素如何证明鉴赏判断和道德判断的相似性。首先，对美的愉悦是个别鉴赏者所感受到的快乐，但这种愉悦却不是缘于个体的特殊性而产生的，在审美判断中，个别性因素即感官兴趣已经被排除，而概念的规定性因素更是不参与其中，这无疑暗示了审美判断的普遍性是一种先于逻辑判断和道德判断的普遍性。其次，审美判断在形式上像逻辑判断，二者的相似之处在于都追求普遍性，但不同之处在于审美判断并不是从客观概念过渡到主观的愉悦的普遍性，而逻辑判断需要范畴对判断的客观普遍性进行保证。第三，道德判断的愉悦体现在对道德法则的尊重上，通过道德法则而行动是将“善”的理念实现为一个具体善行，“善”的理念赋予了判断一定的客观性。而在审美判断中，美不是对象的属性，而是判断者的主观感受，道德判断和逻辑判断都是规定性判断，只有审美判断是反思判断。反思判断达到的是无概念的普遍性，审美判断处理的永远是特殊物的对象，而不是普遍的概念，它的普遍性是基于不同主体间因相同的感受而达成的和解。但康德指出：

如果他声称某种东西是美的，那么，他就是在指望别人有同样的愉悦：他不仅仅为自己。而且是为每个人作出判断的，而且在这种情况下谈论美，就好像它是事物的一个属性似的。因而他说：这个事物是美的，而且绝不是因为他曾发现别人多次赞同他的判断，就指望别人赞同他的愉悦判断，而是要求别人赞同他。（Kant，KpV 50）

这里所说的“要求别人赞同他”，也可以理解为：在这种情形下，别人也应该做出与我相同的审美判断。“应该”揭示出的是判断的理论特征，即什么样的条件下审美判断应该发生，所以其中包含了审美命令。虽然审美命令的强烈程度远不如第二批判中的道德律令，但“应该”却暗示了审美判断已经脱离了受自然规律支配的经验世界，表现出一种与道德实践类似的超感官性。这是体现美与善间平行性的重要关节点。

小结：美为什么能作为德性的象征？

“美作为德性的象征”是康德在§59中提出的论题，这看似与“Interesse”关系不大，但由于伦理和审美之间的内在亲和性乃是第三批判的一条潜在线索，因此本文以对这个论题的分析作为总结。

本文第一节未能系统地讨论对善的尊重和美的愉悦之间的内在关系，美和善究竟是通过什么方式在康德的体系中被连结到一起的？首先，从“兴趣”概念出发，不难发现，对善的尊重和审美的愉悦在性质上有所不同，对善的尊重包含了对善的理念的兴趣，而审美愉悦是不带兴趣的。那么“美作为德性的象征”是否暴露康德思想的前后不一致呢？要澄清的是，是否包含对对象的兴趣，是区分审美判断和道德判断两种不同的愉快的逻辑要素，道德上的尊重和欲求方式密切相关，不论是低级的感官上的欲求还是高级的道德上的欲求，这两种欲求方式由于包含了兴趣，所以都不是“中立”的。康德据此做了一个惊人的推进，他恰恰认为，鉴赏判断这种对对象不含兴趣的“中立”的态度，把美确定为了德性的象征（Kant，KU§59）。

这听上去有些匪夷所思，因为康德言之凿凿地指出，道德行为包含了对“善”的理念的兴趣，这与审美判断对对象实际存在的漠不关心的态度在性质上有所不同。审美判断和道德判断在性质上的不同却成了美与善之间相似的过渡点，这听起来非但让人无法理解而且在逻辑上也缺乏说服力。

但康德并没有把着眼点完全停留在是否对对象有兴趣这一点上，相反，他更为看重二者的一致性。美和道德的一致性就在于，两者都没有建立在一种自然机制之上，而是将自由理念的可能性归于对感官经验世界的背离。美是通过不关心对象的实存，实现对自身情感的反思；而道德则是通过对“善”的理念、这一超验对象的兴趣实现了对生理欲求的克服。因此，美与善在更大的程度上表现出一种内在的一致性。在“美的分析论”前几节（§1～§5），康德首先极力把美与善区分开来，澄清了二者之间的区别。但他进而指出，通过摆脱对象实际存在的束缚，鉴赏判断成了一种自由的行动，自由就意味着不受物质性存在的支配。道德行动同样不受感性物质的支配，而只受表象的纯粹形式支配，所不同者在于，行动必然要求着每一个理性存在者将这种表象付诸现实，实现“善”的理念。鉴赏判断和道德行动都是不受感性世界限制的。

美的表象是康德精心挑选的，它担负着在感官世界和道德世界之间架起桥梁的使命。如果有人为美所感动，那么他会在某种意义上背离现实世界而走向理想主义者所说的精神世界。在此有理由相信，能够欣赏美的人具有向善的呼声敞开心胸的禀性。当然这并不是说，鉴赏判断因对感性存在的不感兴趣的态度而上升到了认识的真实性和实践的正确性的层面上。康德哲学只认可两类普遍有效的先天综合形式：认识的综合，即想象力成为感性与知性之间的纽带；道德实践的综合，打通理性与意志之间的隔阂，但两者都不是由鉴赏判断完成的。然而，康德在《判断力批判》§59中却试图把美解释为类似善的东西，作为德性的象征。在这种情况下，作为一种象征，美既不是认识所获得的知识，也不是实践所实施的行动，而是可以向我们展示一种被自由所支配的世界图像。席勒对此会说，自由在美中呈现出来。如果自由真能做到这一点的话，那么精神世界与感官世界之间的沟壑就会被弥合。要完全说清这个问题，不仅需要了解审美判断和道德行为的相似性，必须要理解康德的体系中“象征”作为一种特殊的连结方式的运作原理。

在认识的综合中，感性和知性通过想象力所产生的先验图式得到连结；但到了鉴赏判断之中，感性和理性的结合并不是以先验图式为中介，在对美的鉴赏中，想象力生产的审美理念并不是知性概念的“图式”，而是一种象征。康德用美与善的“象征”关系暗示了整个理念世界（实践理性的三个公设和道德理想）在经验世界中无法找到对应的“图式”以成为我们的知识对象，但却可以找到它的“象征”。“象征”与“图式”的区别就在于，前者是类比式的，而后者则是证明式的，在“象征”中，感性的直观表象和理性理念间只存在着类比关系，而在“图式”中，概念则可以在感性直观中找到对应物。但象征的特殊性在于，在象征中被直观到的特殊和普遍的概念合二为一，直观同时就是概念，而二者的统一最终完成在感性直观中，但二者的统一已不再是表现关系（否则就是图式），而象征的意义不在自身之外（意指一个概念）而在自身之内（被直观到的就是概念）。类比诚然须以两个事物之间的可比性为基础，但这两个事物终究是不同的。美能够是善的象征，就在于二者在运作机制上有着相似之处，但美又只能是德性的象征，这意味着德性法则的运作是没法代替的。如此一来，康德就把“美是德性的象征”这个很平常的意思纳入了他体系的最高点。

综上，本文借助鉴赏判断对其对象不感兴趣作为引入点，简单论述了《判断力批判》鉴赏判断第一要素、第二要素的内涵和关系，并说明美为何会成为德性的象征。从上述分析中可以发现，康德在第三批判中处处都暗示了理性原本就是统一的。

注释[Notes]

①das Moment，通译契机，本文翻译为要素，理由见引入部分。

②Immanuel Kant.Kritik der Urteilskraft.Hrsg von Heiner F.Klemme.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001.引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的缩写，按照惯例引文标注出由普鲁士皇家科学院所编辑的《康德著作全集》的标准码，中译主要参照李秋零译《判断力批判（注释本）》（北京：中国人民大学出版社，2011年）。以下引用该书，缩写为“KU”，并只注出标准码。引文中的着重号为康德所加，而下划线是笔者所加。

③Immanuel Kant.Kritik der Praktischen Vernunft.Hrsg von Karl Vorländer.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1952.引文中的KpV即Kritik der Praktischen Vernunft的缩写，按照惯例引文标注出由普鲁士皇家科学院所编辑的《康德著作全集》的标准码，中译主要参照邓晓芒译、杨祖陶校《实践理性批判》（北京：人民出版社，2003年）。以下引用该书，缩写为“KpV”，并只注出标准码。

④ Nick Zangwill.“UnKantian Notions of Disinterest.”Kant's Critique of the Power of Judgment：Critical Essays.Ed.Paul Guyer（Lanham， Md.： Rowman & Littlefield Publishers， 2003）.64.

⑤着重号为康德所加，下划线是笔者所加。

⑥这是大部分英美学者的观点，参见Heinrich Cassirer.A Commentary on Kant's Critique of Judgment（London：Methuen & Co.Ltd， 1938）.190.以及John H.Zammito.The Genesis of Kant's Critique of Judgment（Chicago： The University of Chicago Press， 1992）.106.

引用作品[Works Cited]

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