从“情礼融合”论《聊斋志异》人伦之美

黄丽卿

一、 问题导出

笔者在《聊斋志异的女性书写》一书中，已看到蒲松龄在《聊斋志异》所书写的女性生命之存在价值，大抵都有着“情礼融合”的价值意涵，但此一意涵并非制式、定格的，而是有着“因情适变”的思维与态度，因为有这样思维，使得这些女性在面对现实问题、情爱危机、家庭变故以及礼教规范等问题时，这些女性行为更能透过“因情适变”，而体现出“情礼融合”的生命价值意涵。但她们的改变并非颠覆传统伦理、脱离家庭秩序，而是在传统人伦关系与社会情境的变动中，重新透过“因情适变”与“情礼融合”来实现生命的价值意涵，真正展现出人格美中“人伦之美”的典型。

目前有关《聊斋志异》美学范畴之研究成果相对较少，现有研究亦多集中在有关叙事、美感、结构、修辞等方面的析论；论及生命美学，或就相关叙事风格等仅作初步探讨。有关《聊斋》美学的专著，仅见吴九成《聊斋美学》一书，涵括《上篇〈聊斋志异〉的审美创造》、《下篇〈聊斋志异〉的美学成就》等，着重在美感叙事方面。其中值得深究的是，首先，在吴九成《聊斋美学》书中提及“礼缘情制”的婚姻观时，他认为包括婚姻在内的伦理形式和礼制皆服从情的需要。但吴九成书中对“礼缘情制”之意涵并未说明，对于“礼缘情制”之“礼”指涉为何，“礼”在各时代呈现出何种变化的意义，尚未厘清之前，就直接认为“礼制”是服从“情”的需要，仍有讨论空间。此处如果就“礼”是依人情而制定而言，其实是不等同于“礼制”或“礼文”等。此处的争议问题仍需有详实的论述。

其次，吴秀华在《明末清初小说戏曲中的女性形象研究》一书，指出在明、清社会文化发展脉络中，除了可见文学作品中出现对“情”“情欲”“情性”“情教说”等议题的大量关注外，亦常出现以“欲”代“情”之问题，文本中咏“情”之句甚多。又其从女性形象与主体意识之表现中，主要从观念层面、人性层面与价值层面及原因分析等来讨论，从而指出明末清初现实生活的巨大变化，哲学思想界的背离传统，深刻影响了彼时的小说戏曲家，但文中并未论及“主体意识”之意义。在小说戏曲中，标举女性才华，已成为重要时尚。另外，哲学思想界的背离传统，也使得男尊女卑的传统观念在许多人的心目中被不同程度地动摇。人们不再一味肯定“以顺为正的妾妇之道”，而是歌颂女性的叛逆行为。其某些说法虽有值得参考之处，但其所言“明末清初哲学思想界的背离传统”，以及“歌颂女性的叛逆行为”等论点，则有待深入厘清。此外，在其书第四章《明末清初小说家的教化心理与女性形象模式》中，其书写小说家的教化心理是关注夫妇关系的结果，由此塑造出伦理型女性形象、悍妒型女性形象、淫恶型女性形象等三种类型，但文中主要是从教化心理来讨论“伦理型女性形象”，并未从“情”与“礼”的对立与融合来讨论此类女性在其社会所扮演之意义，如何重新探讨“情”与“礼”的对立与融合课题，实有商榷的空间。

有关“情”与“礼”争议问题，在期刊论文方面的讨论成果甚多，例如王茂福在《〈聊斋志异〉两性关系评判标准探赜》文中，其对乔女的各种赞扬，也是建立在其“不事二夫”的基础而论，但对于蒲松龄着力称许乔女“知己之感，许之以身，此烈男子之所为也。彼女子何知，而奇伟如是？”则未分析探论。若仅以“礼教”为本，作为《聊斋志异》女性行为的探索，则其对于情的安顿，以及情与礼的安置问题，尚有探讨的空间。又如，陈翠英在《〈聊斋志异〉夫妻情义的多重形塑》文中，以《聊斋》的婚姻情节出发，采用性别观点等方式，剖析书中对于夫妻情义的多重面貌。从故事情节中对于夫妻之间的离合关系、守贞与否等问题，试图解释蒲松龄所展现出的多重性别意识，但作者也强调由于囿于时代背景之故，仍然回到父权社会体制下的男性视野，以男性中心观作为叙事主体，无论是多强势、多违背传统的妇女，最终仍要回到持家兴夫的人生正轨。陈翠英文中虽然展现出“夫妻情义的多重形塑”之特色，但是对于小说中“无论是多强势、多违背传统的妇女，最终仍要回到持家兴夫的人生正轨”，文中仅提及“夫妻情义”说法，而尚未论及蒲松龄何以要安排这些能干女性“最终仍要回到持家兴夫的人生正轨”，其中是否隐含着蒲松龄所要建构的理想“人伦之美”？此处仍有论述空间。

此外，又如马瑞芳在《〈聊斋志异〉的男权话语与情爱乌托邦》文中，她认为： 《聊斋志异》的爱情女主角经作者主观意志过滤，以男权话语扭曲成“蒲松龄式”女性形态；以男性需要为中心，子嗣凌驾一切。以“理想女性”——贤妻、佳妾、双美共夫——满足男性中心论的需要，男女爱情并未获得平等，封建樊笼尚未冲破，礼教桎梏亦未打碎。马瑞芳文中认为《聊斋志异》的“理想女性”，不管是贤妻、佳妾、双美共夫，都是用以满足男性中心论的需要，文中片面的由此将“理想女性”塑造，“归结于作者的男权思想”，这些研究观点，仍需从作者创作之社会现实问题来反思，或许才能真正朗现其创作意图。另外，从马瑞芳在《为精神美照亮的聊斋女性》一文所言： 描写女性优美的精神世界进而显示出独特的美，是《聊斋志异》女性形象的重要特质，也是小说家蒲松龄对中国小说的重要贡献，但马文中举出女性精神之美，以此要来作为《聊斋志异》最亮丽的风景，其中论及“婴宁是生命力的象征和芳草美人的比喻”，仅以天真烂漫一面，来对比礼教问题，而没有将全文加以关照，就此将凸显其女性精神之美，不免有不足之处。因为从婴宁“操女红精巧绝伦”、“女正色，矢不复笑”、真诚侍奉婆婆以及扫墓祭拜生母等行为观之，皆非要颠覆传统闺训，其中亦可显其孝行、守家之情礼。可知从此一情节以观，即可探讨婴宁似乎已由“情过于礼”而回归到“情礼融合”之美。

与上述持相近之论者，又如侯学智认为《聊斋志异》中的理想女性形象，在家庭范围内，都能严守封建社会的妇女规范，尽其职分，显示出“以丈夫为重”、“以家庭为重”、“以礼为重”的贤德。她们存在的价值就在于担当家庭重任，无私奉献给男性，尽到为人妻、为人母、为人女的责任。这完全是将女性的存在价值，寄托在女性形象塑造的结果。蒲松龄正是通过这种形象塑造，完成了他对主流文化语境中“贤妻良母”的企盼。侯文认为寡妇乔女在丈夫穆生死后，尽管生活艰难，但她仍然拒绝孟生的求婚，坚持守节而终，这也是从服膺父权的意识形态价值而论。然而有关《乔女》一文中之寡妇乔女的表现，值得深思之处有二，一则从乔女死后灵魂附身的坚持“不事二夫”；二则其一生“至情以报知己”等表现精神。此处蒲松龄何以通过这种坚持“不事二夫”形象塑造，来完成他对主流文化语境中“贤妻良母”的企盼，以及从乔女一生“至情以报知己”等表现精神，其中是否隐含着“因情适变”与“情礼融合”所要体现的“人伦之美”，仍有待深入探究。

至于论到“至情”与礼教者，如李红萍在《论〈聊斋志异〉中的女性美》中所言： 把“情”放在至高无上的地位，用以申论“情”可以挣脱“礼”的束缚，可以藐视“法”的存在，其所言之“情”真的有这么大的能量吗？这会是蒲松龄要呈现情过于礼的本意吗？有关情过于礼如自荐枕席之行为方面，刘秋娟在《从〈聊斋志异〉看蒲松龄的至情思想》文中云： 小说中男女主人公一旦产生了情，便把男女授受不亲、男女之大防之类的礼教训语抛到九霄云外，人性回归到最本真的状态。此外，又说《聊斋志异》的爱情故事生发于蒲松龄“情之为高”的至情思想，至情是他反抗封建礼教的最高思想武器。然而刘秋娟所论这些表现情过于礼之行为，只是从其热情一面来阐述，小说人物热情的表现只是情欲的一面而已，实非深具至情的价值。上述所论，亦有重新反思与解析的必要。

综上所述可知，有关情与礼关系的论述，在明清社会文化发展脉络中，我们可以发现文学作品中出现对“情”、“情欲”、“情性”、“情教说”等议题多所关注，其中出现以“理”代“情”的严重现象；小说中亦常出现以“欲”代“情”之问题，文本中咏“情”之句甚多。直至近代仍对天理与人欲的对立与融合之论，持续展开相关的讨论，而这正是本文要探讨蒲松龄在《聊斋志异》中何以藉由书写女性，来表现其对当时“情”与“礼”的对立与融合问题的反思，由此期能将其历史处境与存在感受之创作意图呈现出来。

准此，本文将重新探讨《聊斋志异》小说人物与人物关系互动之表现，透过“因情适变”与“情礼融合”来实现出生命的价值意涵，由此期能将《聊斋志异》中“人伦之美”传统美德意涵彰显出来。笔者在《聊斋志异》的女性书写研究中，大抵可见其通篇都是在建构“人伦之美”的价值。但本文因篇幅之限，仅择《青梅》《红玉》《细柳》等三篇小说作为论述焦点，期能透过“因情适变”与“情礼融合”，来观察蒲松龄对“情礼融合”之终极关怀，由此体现出其生命的价值意涵，亦将能展现出其人格美中“人伦之美”的典型。

二、 蒲松龄之“情礼融合”与“人伦之美”的写作理想

明末清初的蒲松龄的处境，在其《聊斋自志》言出“孤愤”即可看出，他面对的是： 现实昏暗、世风沉堕、道德沉沦、贪官腐吏横行、下层人民苦难等等，一般研究者谈到蒲松龄的孤愤情怀，大抵认为其创作此书，即大力批判这些问题。但周先慎则认为，蒲松龄的“孤愤”并不只是他个人生活遭遇不幸而产生的怨愤，而是包含了更为广泛丰富的内容，其中是看到生活中光明美好的一面。但在现今相关教材中，往往由此说出蒲松龄的“愤”涵盖广大，联结中下层的群众百姓；蒲松龄的“孤”是他所自称“知我者，其在青林黑塞间乎”那种知音难寻的孤寂。此处虽可提供读者参考，但也有值得再深入反思之处。

因为周先慎虽然说出蒲松龄的“孤”字不宜理解为“个人”的意思，而应该理解为“孤寂”的意思，即寄托在鬼狐故事中的悲愤之情，其深沉和强烈，是不为人所理解的。但就此周先慎接着更说出：

更为难能可贵的是，他虽然生活在大黑暗之中，心中充满孤愤，但他并不是一个悲观主义者，他还能看到生活中光明美好的一面，看到在普通人身上焕发出的真、善、美的肯定和歌颂结合在一起的。这使《聊斋志异》在思想与艺术上达到了很高的境界，是蒲松龄非常了不起的地方。

从周先慎所论，其中值得探讨的是，蒲松龄虽然心中充满孤愤，他何以还能看到生活中光明美好的一面，看到在普通人身上焕发出的真、善、美的肯定和歌颂结合在一起？其实此一论点极为重要，这也是《聊斋志异》一书问世以来，此书之所以被称为“鬼狐传”，也是此书最受世人瞩目与赞赏者，之所以是许多可亲可爱、深具人性的花精鬼狐的主要原因吧。由此从《聊斋》中大量将人与异类之互动及相恋，表现出更动人的至情至性即可证明。

可见从《聊斋志异》所展现的孤愤内涵，大体可归纳成四个面向，这仅仅从蒲松龄的心中与处境来论，而非蒲松龄创作此书的全部创作意图。因为从周先慎所说： 蒲松龄的爱和恨都是与广大下层的人民群众相通的。他说这里的“孤”字不宜理解为“个人”的意思，而应该理解为“孤寂”的意思，即寄托在鬼狐故事中的悲愤之情，其深沉和强烈，是不为人所理解的。如果我们仅仅从书中展现的孤愤内涵，那么我们要如何理解其深沉和强烈寄托在鬼狐故事中的悲愤之情呢？其中似乎并未能将书中“情之至者，鬼神可通”的真实生命展现出来。

就此值得深究的是，蒲松龄意识到“世情如鬼”的现实困境，却又以形体变异之小说创作模式，侧重描写花精鬼狐所呈现之真性情，刻意对比当时现实社会中人性的扭曲问题，将天下原本最为难得的“人身”，却也有堕落至“不如鬼狐”之境，由此带出“人”与“异类”之区隔并非是外在的形体。不管是人或者是花精鬼狐，只要其心陷溺物中，真性情失去了，那么人与现实中的鬼狐就没有差别，有时比鬼狐还要更加可怕。然而从书中强调：“人”在一念之间，可以为神佛，可以为圣人，亦可以在一念之间，变成原野上的蛇龙、鬼狐。因此，社会种种乱象的治本之道，并非诉诸于律法规范即可奏效，重点在于如何践行人的“至情至性”，由此或许可作为《聊斋志异》一书批判及转化的依据。诚如周先慎所说的，蒲松龄把真正理解自己的读者寄托于“青林黑塞”之间，即寄托于虚无缥缈的鬼魂世界。而在这极度的失望中，恰好透露出在他的内心深处正怀着一种非常热切的期待。这是一种真诚的期待，而同时又是一种没有确定把握能够实现的期待。

就此而言，在《聊斋志异》文本中，除了强调“礼缘情制，情之所在，异族何殊焉”来超越人与异类之障隔外，其“异史氏曰”中对“世情如鬼”的批判；以及标举“情之至者，鬼神可通”、“断荤戒酒，佛之似也；烂熳天真，佛之真也”等论点，是运用志异神怪的特殊表现方式，赋予其对人性的深刻关怀与痛切批判；此外，其书中创造出之人物的真性情，或赋予其生命的实践坚持，处处都能深刻地对比出蒲松龄所要对应的时代与社会的种种问题。

面对一个“世情如鬼”的混乱时代，身为一个知识分子，他会有何理想与抱负？这个问题是笔者长期研究《聊斋志异》时最为关怀之事。在蒲松龄所面对的情与礼的大时代限定下，他是如何透过女性的书写来彰显“情礼融合”、“情礼兼得”之至情精神的可贵： 从蒲松龄《聊斋自志》所言“浮白载笔，仅成孤愤之书： 寄托如此，亦足悲矣！……知我者其在青林黑塞间乎”中，可知其书写并非要仅成孤愤之书而已，在其《聊斋自志》中说：“牛鬼蛇神，长爪郎吟而成癖。”将其创作热情直接称之为“癖”，亦比之为李贺的书写癖诗和喜在诗中书写鬼怪。始终酷爱着“才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼”来写书。又从所言“遄飞逸兴，狂固难辞；永托旷怀，痴而不讳”中，除了点出其性格有着“狂”“痴”特质之外，此中或有其寄寓之所在，也是其道出书写此书乃有别于世人之意图。

因此，笔者在《聊斋志异》中看到了蒲松龄描写女性在其主体意识下，无论是在情感的自我意识上，或婚姻的名分上，都能呈现出在其女性自主选择与主动改变现实困境的种种表现。这些行为或许呈现出摆脱女附男的传统规范，且能独立兴家能力，但在蒲松龄的人物塑造下，却又能做到不逾越大传统规范的结局。这些有意识的情节书写里，不但有着蒲松龄“情礼融合”的创作理想，更透现出其对“人伦之美”的时代性建构。

这是我们看《聊斋志异》时，最为可贵之处。文本中的这些女性面对情爱婚姻的表现，透过在蒲松龄笔下的描述，大抵都能具有“即情显礼”的实践性特质，透过情与礼的辩证融合，呈显其身为人妇、人母、人媳的各种角色，都能发乎情止乎礼地达到“情礼融合”的人生表现，这种展现人生最高价值的表现里，更型塑出人物在其现实存在的社会实践中，有一种不背离传统的美德，这样的美德不是一种空名，而是一种生命的体现，这种生命的具体实现，正是蒲松龄写作理想下，所要展现之人格美中的“人伦之美”的典型。

蒲松龄在《聊斋志异》中的“情礼融合”之意是什么？笔者在《聊斋志异的女性书写》一书，大抵已论述出“情礼融合”之意，是依“礼缘情制”一词而来，此词乃出自《聊斋志异》卷十《素秋》一文中，蒲松龄藉由书生俞慎所言：“礼缘情制，情之所在，异族何殊焉。”此虽原于小说主角心中的感知，却也反映出蒲松龄对“礼”与“情”关系的反思见解。而此见解正是引发笔者思考“礼缘情制”的思想观点与核心精神。藉由“礼缘情制”的前提来确立“情之所在，异族何殊焉”。若想要重新探索这些问题，就必须先界定蒲松龄所指之“礼”与“情”的内容为何。他为何要强调“礼”必须依循人“情”，才能获得合情合礼的约束，或制定出合乎人性、人情的礼节制度。此若从“发乎情，止乎礼义”及“诗固自有其礼义也”二者以观，同时又从《礼记》“礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已”、《史记》“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪”的说法，可知礼义的本质还是人情、人性。由此则“礼”将不致成为僵化、虚伪的条文。藉由缘情的“礼制”，朗现人之真情至性；若具有真情至诚之心，异类亦与至情之人无异，以此打破人我、物我之间的种种障隔，也才能为其彼此建立一个互动感通、化解障隔的超越依据。这也是蒲松龄在《聊斋志异》中标举的超越性：“情之至者，鬼神可通。” 此乃其所要强调之至真、至善、至美之“情”的极致展现。这样的展现即便是鬼神，亦可在其至情精神中，取得其“感通”的一切可能。由此即能呈现出《聊斋志异》之“礼”的真精神，即如蒲松龄在《聊斋全集·袁愚山师服考序》中说出：“礼非降自天也，非出自地也，乃生于心者也。”可知真正的“礼”，是要与时俱进，也要因人因地制宜，并非世俗“纲常礼教”下的礼文条规，应由人之真心、真情而制订。

故从文化传统情境看来，“礼缘情制”所要对治的，主要是晚明社会文化之僵化、礼文流于形式空洞的问题，由此要为“礼”找到根源。如果当时是礼文虚而不实，情志伪而不真，则“至情”、“礼缘情制”便是作者的理想，表现之意图。如此之“礼”才不会成为僵化、虚伪的条文。藉由缘情的“礼制”，朗现人之真情至性；若具有真情至诚之心，异类亦与至情之人无异，以此打破人我、物我之间的种种障隔，也才能为彼此建立一个互动感通、化解障隔的超越依据。可见“礼缘情制”之价值意涵，乃在落实下来之“至情”精神的朗现，才能使至情不是成为反抗僵化礼教的最高思想武器，而是蒲松龄笔下的女性，在其“情”与“礼”的自主与自觉中，朗现其“至情”精神。

此一精神正是蒲松龄提出“礼缘情制”的用心所在。然而在社会文化的发展历程之中，传统文化逐渐走向“礼教”束缚的弊端，导致虚情重礼，因而形成“礼教吃人”的伦常盲域。因此明末清初文人面对此一时代性的问题，开始从反思“存天理，去人欲”之礼教弊端中，提出“情礼”的安置问题，这正是蒲松龄提出“礼缘情制”之情礼融合的理想所在。

至于蒲松龄面对晚明以来“礼文虚而不实”与“情志伪而不真”的问题，有何响应之道？蒲松龄面对晚明以来“礼文虚而不实”与“情志伪而不真”的问题，其响应之道，即是透过小说中人心的“至真”“至善”“至美”，来朗现“礼缘情制”之精神，由此期使客观之礼不失真、主观之情不失伪，唯有至情者才能体现“礼之真，情之实”。在《聊斋志异》中，针对时代的变异，除激切地批判“人不如鬼狐”、“惧内天下之病也”给出批判，且标举出“情之至者，鬼神可通”之“感通”思想，来贞定“至情”精神的恒定价值，也响应了价值失落的时代困境，因此藉由其对生命的无私付出，以及无怨无悔的真心坚持，期能将“至情”之核心价值意义彰显出来。

故本文将从“情之至者，鬼神可通”的观念来看，蒲松龄的用心何在？所谓“情之至者”所追求之“至”，隐含着儒家“止于至善”之至，此一“止于至善”之至，乃从人心而来，求心之真以显情之真，即为儒家“仁心善性”之极致展现。此一极致情之至、心之真，故其“至情精神”方可化解万物之隔，使其鬼神可通。由此可知人与物、人与我在心之同源的基础上，达成“至情精神”的理想。反之，心不纯、情不真，鬼神亦不可通，此乃蒲松龄藉由真心来朗现“至情精神”的理境。由此可知蒲松龄所提之“至情”精神大抵承继晚明而来，然而其所强调的“情”并非排斥“天理”，反而自觉的要融合“天理”可贵的价值，即所谓“德性生命”，以达到“情理合一”之真实意义，也就是《聊斋志异》中以“情礼兼得”所要彰显之核心价值所在。

此外，蒲松龄在《聊斋志异》中所提出的“礼缘情制”之立场，主要是有鉴于“世情如鬼”等问题，其目的要对应社会、人伦、政教等问题，要响应出“天理”与“人欲”断裂的现象，其中“礼缘情制”可作为反思在家庭伦常失不失衡的关键，如：“悍妒妇女”与“贤妻良母”之对比，甚则在蒲松龄的故事中，也有从悍妇转为贤妇的类型，如： 《江城》《吕无病》《夜叉国》等篇章，这些都可以说明其在反思人伦秩序是否可以情礼兼得的问题。例如《江城》篇之异史氏所云：“人生业果，饮啄必报，而惟果报之在房中者，如附骨之疽，其毒尤惨。每见天下贤妇十之一，悍妇十之九，亦以见人世之能修善业者少也。观自在愿力宏大，何不将盂中水洒大千世界也？”以及《夜叉国》中异史氏曰：“夜叉夫人，亦所罕闻，然细思之而不罕也。家家床头有个夜叉在。”这些省思大抵指出其所感知的社会中，有情无礼方面之女性甚多。由此蒲松龄在故事中，将一个“悍妒妇女”转化为“贤妻良母”，呈现其对人伦秩序的表现与对应的反思。

有鉴于《聊斋志异》书写女性的主要目的，乃在回应当时“情伪而不真”、“礼虚而不实”的时代现象，并且提出“礼缘情制”的观念，强调出“情礼融合”之至情生命的存在价值。此在《聊斋志异》一书中普遍所呈现是： 当她们自觉感知到对方的至情与可贵行为之后，这些行为背后，女性皆能无怨无悔的实践付出，隐含了真心护守其真情与家庭的可贵。由此表现出情礼兼得之美。如在《连城》一文，连城可因为知己之情而违抗父母之命，坚持选择表现“报知己”之心，甚至选择为情而死。当连城一死，乔生亦不愿独活，坦然展现“乐死不愿生” 的精神，其情终能感动天地，双双又死而复生。颂扬生死不移之真情者，主要透过超越生死的自觉选择，更显示连城对抗传统父命并非盲动，而是出于坚守真情至性的自觉。此外，在《娇娜》、《花姑子》等篇，皆表现为了情意而能对僵化礼教规范、生死隔阂的超越，这些都呈现出女性情礼兼得之美，而其“至情”实践，不仅朗现情真之意，也能贞定礼之真精神。而从婴宁“操女红精巧绝伦”、“女正色，矢不复笑”、真诚侍奉婆婆以及扫墓祭拜生母等行为观之，皆非要颠覆传统闺训，其中亦可显其孝行、守家之情礼。可知从此一情节以观，即表现出婴宁已由情过于礼而回归到“情礼兼得”之美。

在此一研究基础上，本文除了将深化蒲松龄以“至情感通”为核心思想，并将透过蒲松龄从《聊斋志异》在女性生命存在价值意涵的书写，除侧重在日用伦常中实践出“因情适变”与“情礼融合”之人文关怀的价值，更将从其创作理想，期能呈现出其对“人伦之美”的时代性建构。

有关蒲松龄建构“人伦之美”之意是什么？本文乃参考颜昆阳在《论先秦儒家美学的中心观念与衍生意义》一文所言“主体人格美”一词界义而来。从颜昆阳认为这样的“主体人格美”所具现之美，除了要具备着“和顺积中，英华发外”的精神外，同时也要有着“必隐涵之生命存在的价值内容，故不仅经由耳目官能的感觉经验，更须经由文化涵养之灵心智性的感知，始能获致真切的审美判断”。经由此其所要强调这样的人格美，即在人伦互动关系的文化存在情境中，实现为价值意义的存在。在这一普泛的“主体人格美”中，有很多类型。有圣贤、英雄、豪杰、隐逸之士、忠贞之士等。就此必须将“主体人格美”概念落实在不同人物去具体呈现其人格之美。所谓人格之美，例如慈祥、刚毅、宽舒、温厚等。这些人格之美的理想特质，实与蒲松龄在人伦互动关系的文化存在情境中，所要建构实现为价值意义的存在有相近之处。

就此本文将从“主体人格美”概念，收摄在人伦互动关系的文化存在情境中，来省察《聊斋志异》的小说人物所展现“因情适变”与“情礼融合”的行为中，透过蒲松龄笔下的描述，以观其身为人妇、人母、人媳的各种角色，是否都能发乎情止乎礼地达到“情礼融合”的人生表现，藉由这种展现人生最高价值的表现里，如何型塑出人物在其现实存在的社会实践中，并非与传统的美德相悖反，此一美德亦不流于虚名，反而是真正朗现一种和顺之感的生命型态，由此来呈现蒲松龄写作理想下，所要展现之人格美中的“人伦之美”的典型。

经由笔者在《聊斋志异》的女性书写研究中，已可见其通篇大抵都从“情礼融合”以建构“人伦之美”的价值。有关《聊斋志异》女性生命之存在价值，虽然都有着“情礼融合”的价值意涵，但此一意涵并非制式、固定化的，其中更隐含着“因情适变”的精神，这一精神表现在这些女性面对现实问题、真爱危机、家庭变故以及礼教规范等问题时，她们行为通常会采取主动积极地面对，来彰显“因情适变”的生命意义。但她们行为的改变并非对抗传统伦理，也未脱离家庭秩序，反而是在传统人伦关系与社会情境的变动中，重新透过“因情适变”与“情礼融合”来呈现生命的价值意涵，真正展现出“人伦之美”的可贵生命。由此创作理想的展现中，更能看出蒲松龄对“人伦之美”的时代性建构。

三、 《聊斋志异》中由“情礼融合”所体现的“人伦之美”

由上文所述可知，蒲松龄的处境，正如其《聊斋自志》所言有着“孤愤”之困境，正面临着现实的黑暗、世风的浇薄、道德的沦丧、官吏的贪腐和酷虐、下层人民的苦难等等，却能从“情之至者，鬼神可通”的“至情感通”思想来作为写作理想之依据，由此要来建构与展现人格美中的“人伦之美”的典型。然而其“人伦之美”并非制式化的体现，而是能从人物所表现的“情礼融合”与“因情适变”思维与态度中，试图建构出“人伦之美”在其时代的生命价值。然而本文因篇幅之限，仅择《青梅》《红玉》《细柳》等篇之创作意图来析论，由此除了以观其塑造女性由“情礼融合”所揭示的“人伦之美”的价值意义外，也将响应情礼对立之现象，透过“因情适变”与“情礼融合”所呈现的生命价值意涵，就此将“人伦之美”等多层面的生命互动关系之可贵意义展现出来。

首先，《青梅》这篇小说所表现“因情适变”与“情礼融合”之“人伦之美”者多方面。在《青梅》一文中的青梅是个身份卑贱的婢女，从文本故事内容大体说出身世坎坷的狐女青梅，自幼欠缺父母照顾的她，被“荡无行”的叔父卖入身居高官的王家，服役小姐阿喜，因她“以目听，以眉语”而受王家怜爱。当她偶见贫困的张生事亲至孝的表现，认为此人将来大有可为，是可托终生之人。因此，极力向身居高官的王家小姐要自主决定此门亲事，但却遭拒。因此，青梅决定自媒以必死决心必嫁张生，感动小姐的倾力相助而能赎身，如愿嫁给张生。日后小姐突逢家变落难之际，青梅也以报恩成全小姐好事，两人同事一夫，二人双双被封为夫人。

文中因赋予青梅有着识人之明，故能觉察出张生的至孝、至情的“人伦之美”，让她惊叹而感动不已。此从青梅眼中看到张生的行为：“偶至其家，见生据石啖糠粥；入室与生母絮语，见案上具豚蹄焉。时翁卧病，生入，抱父而私。便液污衣，翁觉之而自恨；生掩其迹，急出自濯。梅以此大异之。”由此也让青梅有自觉勇气来改变卑贱身份，但青梅令人钦佩、让人动容之处，并非受封为“夫人”之尊位，而是展现出至情至孝的“人伦之美”。试分述如下：

从青梅偶见贫苦却又表现如此至情至孝的张生，让她深受敬意之处有二： 一是她亲眼看见张生坐在石头上喝糠粥，但青梅进入屋内与张生母话家常时，却发现桌上摆有豚蹄，以见张生有舍己为人之心。二是当时张生父卧病在床，他进入抱起父亲为他把尿。便液弄脏他的衣服时，张父觉察时而有自责之意；但张生却深恐老父知晓难过而“掩其迹，急出自濯”，青梅认为张生如此至孝贴心至情的“人伦之美”表现，实非常人所能做到的可贵情操，让她感动不已。看到张生的遭遇虽是贫苦，但他却是甘于自苦，为照顾家人无私付出，从张生的“啖糠粥，而案上具豚蹄”，可见张生爱父母之心，有着“情礼融合”之至孝“人伦之美”。张生纵然面对贫苦的困境，还是尽全力孝养父母。由此让青梅认为如此至孝爱家的张生，是一难得的好男人，未来的前途必定不可限量。

但身份卑贱的青梅，虽有着“自谓能相天下士，必无谬误”的能力，无法自主赎身，只能积极主动向小姐阿喜推荐张生，保证他是绝对可作为良匹的对象，并激动地说出：“吾家客，非常人也。娘子不欲得良匹则已；欲得良匹，张生其人也。”此处青梅的识人自主表现，实有情过于礼之嫌，因为当时女性婚姻决定权是依循“父母之命，媒妁之言”之礼，但青梅认为自择良匹，才是婚姻幸福的选择，因为青梅认为贫困的张生事亲至孝的“人伦之美”表现，将来必将大有可为，是值得托付终身的良匹，此处也看出青梅有着“因情适变”之思维。

然而小姐阿喜听后并不欣喜主动争取，反而“恐父厌其贫”。阿喜之所以担心为官的父亲会嫌弃张家的贫寒，是因阿喜是守着传统礼教而来，认为子女婚姻之主导权，乃受“父母之命，媒妁之言”的礼文规定。但青梅则认为与张生结婚的主导权是在阿喜自己手中：

梅曰：“不然，是在娘子。如以为可，妾潜告，使求伐焉。夫人必召商之；但应之曰‘诺’也，则谐矣。”女恐终贫为天下笑。梅曰：“妾自谓能相天下士，必无谬误。”

由此清楚可见，青梅认为幸福婚姻的选择决定，是以嫁给值得托付终身的人为考虑，强调在阿喜本身，并“自谓能相天下士”，向小姐再三保证张生绝对不会“终贫为天下笑”。同时青梅又主动前往游说张母，以“小姐闻公子而贤之也，妾故窥其意以为言”终于说服“大惊，谓其言不祥”的张母，慎重委托卖花的侯氏前往王府以求亲事。此处青梅虽然表现出情过礼之行为，但也因为有青梅这样的勇气，才能说服贫寒的张母。由此看出有着“因情适变”的思维，才有勇气决心为小姐去争取好的姻缘。

但因小姐父母嫌弃张生家境贫苦而力加反对，小姐也不敢自主决定，只能默然放弃嫁给张生，由此看出小姐的言行，仍是偏向传统守礼舍情的观念。但青梅看到小姐没有勇气也不敢为爱争取时，她反而以“因情适变”表现出“见不谐，欲自谋”的魄力。立即当晚主动前往去找张生，直接表明其爱慕之情，表现出情过礼的行动力。但张生对于青梅昏夜来访之行为，则表现出严拒青梅的爱意，并说出：

卿爱我，谓我贤也。昏夜之行，自好者不为，而谓贤者为之乎？夫始乱之而终成之，君子犹曰不可；况不能成，彼此何以自处？

由张生所言对礼的见解与态度，更证明张生是位正人君子，这也反映出当时礼教普遍想法。但当青梅表明澄清自己“妾良家子，非淫奔者；徒以君贤，故愿自托”的爱慕之意，即可见青梅虽有“情过于礼”之表现，却也有着“因情适变”之想法，才让张生也能认可青梅的可贵心意。不过，青梅的“昏夜之行”还是逾越礼教规范，难怪小姐因怪其“淫奔”之行而要施杖责，然而当青梅说明她的心意，解释转述张生表现出守礼、守本分的自处之道时，小姐也感动赞叹曰：

不苟合，礼也；必告父母，孝也；不轻然诺，信也： 有此三德，天必佑之，其无患贫也已。

对于张生的守礼至孝守信，终于让小姐也感动，佩服张生为人极为难得的至高“人伦之美”的表现，由小姐特别讲出张生具有“礼”“孝”“信”三德，也能确认张生人格有别于常人，认可张生“有此三德，天必佑之，其无患贫也已”的美德。但小姐纵然认为张生绝对不会贫困以终，亦佩服其守礼表现。然在其父母严厉反对之下，小姐也只能屈服“父母之命”，因为没有“因情适变”的思维，因此无法有着坚持自主的勇气决心嫁给张生。由此可见小姐仍受限于礼过于情的礼教束缚。

不过，当小姐得知青梅与张生之对话内容，以及感佩于张生坚持守礼之人格时，因此当青梅激发此生非张生不嫁之决心，说出“不济，则以死继之”时，此一至情决心亦感动小姐，而以“私蓄数金，当倾囊相助”来帮助他们完成美事。青梅所展现勇于面对之至情的决心，让小姐虽质疑：“痴婢能自主耶？”却也佩服青梅的自主坚持勇气，而有“我必如所愿”的真心肯定与感动，此处更凸显出青梅“因情适变”的思维勇气极为可贵。因此为了帮助青梅完成其情爱的坚持之心，小姐一方面善用巧计费尽心思帮忙说服其父母，仍照原买的身价，立了青梅原价之金的赎身契，另方面则主动拿出积蓄来帮助青梅能完成美事。由此可知，若无小姐的真心与钱财赞助，青梅肯定无法赎身而完成幸福婚事，也因此对于小姐的无私成全与帮助之主仆“人伦之美”的恩情，更让青梅无以为报而感佩于心。因而当日后小姐父母双亡落难之时，青梅则能有着知恩、报恩之心，来回报成全小姐与张生的婚事，更终其一生以婢妾礼来侍奉小姐。此处虽有礼过于情之嫌，却更彰显出青梅知恩图报的“因情适变”，以及“情礼融合”的妻妾间姊妹情深义重的“人伦之美”。

更难得的是，青梅从嫁入张家之后，表现出其勇于承担的成全“人伦之美”，此从以下情节，处处可见青梅的毅力与用心：

孝翁姑，曲折承顺，尤过于生；而操作更勤，餍糠秕不为苦。由是家中无不爱重青梅。梅又以刺绣作业，售且速，贾人候门以购，惟恐弗得。得资稍可御穷。且劝勿以内顾悮读，经纪皆自任之。

从青梅承担家计是为爱而心甘情愿的付出，无怨无悔地展现她勇于面对、承担的坚定毅力之“人伦之美”，因而能“孝翁姑，曲折承顺，尤过于生”的体贴用心。又从她的“操作更勤，餍糠秕不为苦”、“刺绣作业，售且速，贾人候门以购，惟恐弗得”的努力劳作，可见是为爱张生而全力以赴，因着爱心而完成的刺绣品，招致顾客争相抢购，甚至引发“贾人候门以购”的现象，由此解除张家的穷困，让张生无后顾之忧而考取科举。这些表现更证明她的至情自主，独具慧眼的选择十分明智，身为婢女的她终受到众人所肯定，而被封为“夫人”的尊贵地位。其“孝翁姑，曲折承顺”能比张生更为尽心尽力服侍公婆，这样的至孝至情的“人伦之美”，其中有着“情礼融合”在其中。至于青梅的承担家计，用心以刺绣为业，其“以刺绣作业，售且速，贾人候门以购，惟恐弗得”的表现，以及“经纪皆自任之”的扛起家计，看出青梅有着“主外”的承担，却能化解张家的穷困危机，其行为虽然看似与当时“男尊女卑”“男主外”等礼教相违背，但这样的“因情适变”想法与表现，终于让张生无后顾之忧地考取科举，这都展现青梅勇于面对、承担的“因情适变”与“情礼融合”的夫妻情深之“人伦之美”。

从《青梅》“异史氏曰”、但明伦的称赞话语，也显青梅为真爱而彻底改变其命运的精神。前者称赞身为婢女的青梅说：“天生佳丽，固将以报名贤……独是青夫人能识英雄于尘埃，誓嫁之志，期以必死。”就此但明伦也评曰：“至其议论正大，动必以礼，行必以义，尤足感人心情，荡涤邪秽，是为有关世教之言。”身为婢女的青梅独识尘埃的真英雄张生，被诚笃至孝有着“人伦之美”的张生感动，青梅坚持选择嫁给张生之后，她的感恩、珍惜之心让她拥有无比毅力，不畏艰辛地勇于扛起张家一切重担，表现出成全张生专心投入科考的夫妻“人伦之美”。

其次，至情成全知己之情的“人伦之美”，亦可从《红玉》中的红玉来观察。当红玉与冯生两情相悦的“遂共寝处”达半年之久时，可看出红玉一开始也只是追求情欲的满足与安顿而已，而并未意识到应守着人伦礼教规范问题，这是其表现情过于礼之行为。但当二人情好之事被冯生父发现，并叱生：“畜产！所为何事！如此落寞，尚不刻苦，乃学浮荡耶？人知之丧汝德；人不知亦促汝寿！”虽然冯生“跪自投，泣言知悔”，但红玉能明白冯生“家屡空。数年间，媪与子妇又相继逝”境遇萧条的窘境，以及冯父爱子之心。因此当冯父责备红玉说出：“女子不守闺戒，既自玷，而又以玷人。倘事一发，当不仅贻寒舍羞！”感受“亲庭罪责，良足愧辱”，立即知错，并断然说出与冯生的缘分已尽。纵然冯生想要瞒着父亲继续与她有“含垢为好”之私情，但红玉却坚持选择守礼而放弃个人之情，并决绝离去，表现出守礼之心甚于冯生。此从所言“妾与君无媒妁之言，父母之命，踰墙钻隙，何能白首？”红玉意识到“含垢为好”之情，终究只是“踰墙钻隙”的败坏风俗，并不合礼教闺训，是不合夫妻人伦之礼，更无法有白首偕老之可能。

由此看出红玉与冯生两情相悦时，能勇于追求情欲的安顿，当其情受冯父阻扰斥骂时，然而她并非一走了之，而是筹金无所回报地资助贫寒之冯生，能以明媒正娶之礼聘娶美妻，表现其真情与善良，是真心帮助成全冯生。表现出二人间友情的舍情守礼之“人伦之美”。此从冯生娶妻生子，过着美满生活时，红玉皆未出现在冯家。即可看出红玉确实表现出朋友知己之情的“人伦之美”，此中已隐含“情礼融合”之意义。

红玉再度出现冯家，则表现勇于持家承担的“人伦之美”。当生惨遭变故被诬陷，其父、贤妻双亡，幼子被弃山中之际，在侠客帮其报仇后的灰心绝望之际，红玉才携子回来与他团圆，情爱的安顿使红玉要为冯家扛起家计，但她并不是以狐仙异术帮冯生致富，恢复家业，而是身体力行经营生计，从她对冯生说：“今家道新创，非夙兴夜寐不可。”更亲自动手“剪莽拥篲，类男子操作”，同时又“出金治织具；租田数十亩，雇佣耕作。荷镵诛茅，牵萝补屋，日以为常”。从红玉与男子操作无异的勤劳表现，完全让冯生安心准备科考，最后终于将一破败之家转至兴盛，这样辛勤的“剪莽拥篲，类男子操作”，红玉的行为也与青梅一样，看似有违当时“男尊女卑”“男主外”等礼教规范，却深得“里党闻妇贤，益乐资助之”，以及冯生称赞红玉“灰烬之余，卿白手再造矣”，此皆道出红玉持家兴家勇于承担成全夫妻情意之“人伦之美”的肯定。红玉这样的“因情适变”想法与表现，终于让冯生无后顾之忧地考取科举，这都展现其勇于面对、承担的“因情适变”与“情礼融合”的“人伦之美”。

此从“异史氏”称许：“其子贤，其父德，故其报之也侠，非特人侠，狐亦侠。”称赞红玉“狐亦侠”之精神，表现在红玉勇于面对父权、独立持家育子，同时由红玉坚持选择所爱、无怨无悔的付出，也心甘情愿挑起与男子操作无异的勤劳表现，可充分看出她为至情付出的精神，实令人动容。红玉的独立营生持家，更让冯生安心考取科考，最后终能兴盛一个破败之家。这些都说明红玉选择所爱而不畏艰辛的夫妻“人伦之美”真情成全表现。可见蒲松龄对红玉勇于面对强权、独立持家育子、成就冯生科考的肯定中，也对红玉呈现至情成全之“情礼融合”的“人伦之美”有极高的肯定。

此外，在《细柳》一文中同样展现勇于面对、承担的“因情适变”与“情礼融合”的“人伦之美”者，从细柳为人女、为人妻、为人母等都可看出，其中最可贵的是，若无细柳守家护家“因情适变”之为人妻、为人母等“人伦之美”的勇气毅力，高生一家当毁于一旦。细柳在婚姻选择方面的困境是，无法选择出良匹来度过美满姻缘，细柳自幼“少慧，解文字，喜读相人书”，故在长大选婿时，她遂服双亲能挑选自己喜爱的良匹，以“必求一亲窥其人”，来试图改变自己的命运，由此看出细柳与传统女子守着“父母之命”有别。细柳在为人女阶段，自知“良匹”难寻，此从她说“我实欲以人胜天”，虽无法改变多舛之命，但并未用对抗方式来反对“父母之命”。从“阅人甚多，俱未可，而年十九矣”地听从父母安排，嫁给丧妻遗一子的高生，即可看出为人女时的她，表现出真心孝顺与守礼的“人伦之美”。

细柳在为人妻方面，即已表现出反思自主能力，养家育子的作为，来朗现其“因情适变”与“情礼融合”的“人伦之美”。从细柳结婚后“夫妻甚得”，伉俪感情融洽，彼此能关心对方，并对前室遗孤视如己出，“抚养周至”。此一用心又从细柳的归宁，长福也贴心的依赖她，“福辄号啼从之，呵遣所不能止”，看出细柳为人母时“情礼融合”的“人伦之美”真心与贴心。纵然一年之后生下一子，取名长怙，愿其“长依膝下耳”等的叙述，都看出细柳身为人妻、为人母有着“情礼融合”的“人伦之美”的表现。

在为人妻时的细柳不仅在经营事业方面特别卖力，有意要掌管家政，表现刚强好胜一面，同时也坚持担任内外兼顾之工作。细柳与一般“主内”的女子不同，并不留意女红，而重视事业经济，十分关心“亩之南束，税之多寡，按籍而问，惟恐不详”，也向高生提出：“家中事请置勿顾，待妾自为之，不知可当家否？”这些都表现出细柳要求自主当家的强势，同时也接管家中经济大权，她当家半年，一切治理得井然有序，“半载而家无废事，生亦贤之”。细柳刻意表现“女主外”的才干，她的行为也与青梅以及红玉一样，看似有违当时“男尊女卑”“男主外”等礼教规范，但因能将家中照顾得很周到，因而赢得高生的称许。然而当“追逋赋者”打门催赋，细柳在家与家奴处理此事仍无见效，只能催促召回高生来摆平，“男主外”的传统观念竟让高生戏言道出：“今始知慧女不若痴男耶？”此话让细柳几乎崩溃，不免难过哭泣，她的为家苦心经营，并非要取代夫权，她为女子“主外”仍不受到社会认可而难过，她也觉察出在“男尊女卑”的社会里仍受到质疑与奚落，在其时代仍要丈夫出面才能解决“主外”之事务，女性不管再用心辛勤的理财当家，也很难改变此一传统观念，这是细柳身处在礼过于情的社会中的困境。

但细柳仍在“欲以人胜天”的努力坚持之下，非但不畏现实困境的辛苦，反而执意要勇于改善家计，更加表现出“晨兴夜寐，经纪弥勤。每先一年，即储来岁之赋，以故终岁未尝见催租者一至其门；又以此法计衣食，由此用度益纾”。由此更用心学会凡事要“预备”，才能防患未然，有备无患，这些都看出细柳“因情适变”的思维而让高家经济大大改善。高生由衷开怀地作诗称许她的贤惠能干，深具“内外兼顾”之美；其内心对丈夫的推崇至情，除了言出“高郎诚高矣： 品高，志高，文字高”之外，更祈盼他健康长寿；此由对联结尾“但愿寿数尤高”，即清楚表达细柳对丈夫有真心关爱之情，有着“因情适变”与“情礼融合”之夫妻情深的“人伦之美”表现。纵然她的能干努力不被邻里理解肯定，细柳还是不辞辛苦地预作准备，尤其从她预购优质昂贵的棺木，不惜“多方乞贷于戚里”来看，即可看出其对丈夫的情意。因此当高生突发不幸时，“时方溽暑，幸衣衾皆所夙备。里中始共服细娘智”。其丧礼的筹备周至，处理得有条不紊，其应世能力才深得里人称赞，才肯定她并非悍妇，而是有着“人伦之美”之“贤妇”，透过“因情适变”与“情礼融合”表现出夫妻“人伦之美”的价值。

在为人母的阶段时，细柳在其夫过世时承担家计，并非要博得“贤妻良母”的美名，而是要能避免家庭的破碎，因此她要面对更多忍辱负重之事，以及教子成才兴家的责任。她以寡妇身份独立撑家、承担生计之外，更可贵的是，她抚育两子，不仅因材施教，更能用严苛的方法来磨炼改造他们的心性，“卒使二子一贵一富，表表于世”。细柳一生守节、抚孤，并“以人胜天”的努力践行，终于使二子“表表于世”，这样的成就，事实上并非其个人生命的贪图享乐，而是寄望栽培教导其子有“正直与良善之心”。文末叙述：“邑有客洛者，窥见太夫人，年四旬，犹若三十许人，而衣妆朴素，类常家云。”由此可知，细柳育子有成，仍过着“衣妆朴素，类常家”之生活，在男尊女卑的社会中，蒲松龄所表达“女主外”的观念，敢向命运挑战，勇于以个人的努力奋门，开创人生道路的杰出女性形象，表现出真正的“贤妻良母”典型，并非要对抗父权社会，反而是要发挥女性自觉精神勇于担负家庭责任，从而展现出女性“因情适变”与“情礼融合”为人母的“人伦之美”价值。

诚如《细柳》“异史氏”所称：“此无论闺闼，当亦丈夫之铮铮者矣！”细柳一生所为，可见弱女子也能突破三从四德之束缚，而能勇于承担家庭责任，其“以人胜天”的信念与努力，正体现其夫妻“人伦之美”之至情。本篇旨意正突显“慧女不若痴男”之时代问题。更可看出寡妇教子成才，完成兴家责任，实极为不易。此由蒲松龄对细柳“不引嫌，不辞谤，卒使二子一贵一富，表表于世”的称许，到“此无论闺闼，当亦丈夫之铮铮者矣！”让我们看到细柳胆识过人，胜于铁铮铮的大丈夫，也让我们看到她面对逆境时，勇于创造的决心，还是能守礼、育子有成，朗现其至情精神，以及“因情适变”与“情礼融合”的“人伦之美”等价值。

综上所述，在《青梅》中透过蒲松龄的赞语更指出张生得功名地位，若无青梅表现“誓嫁之志，期以必死”至情“人伦之美”的成全相助，张生将如世人一般被埋于尘埃之中。由此得知蒲松龄肯定女性积极“主外”投入经济活动，而获亮眼的佳绩，她们动机有至情为爱而行的夫妻“人伦之美”，因此而能无怨无悔地帮助丈夫，无私地成就家庭的完满。青梅这样精神更有着“因情适变”与“情礼融合”，来呈现生命的价值意涵，真正展现出青梅成全报恩之“人伦之美”的可贵生命。至于《红玉》中的红玉，也呈现与青梅有着成全至情之夫妻“人伦之美”的“情礼融合”价值。其中红玉勇于“主外”的扛起家计，并非要颠覆家庭，也非要对抗礼教，反而是让冯生在困境中考取科举来成就其理想。此外，《细柳》中的细柳，现实处境更为坎坷，但她在为人女、为人妻以及为人母的勇敢与智慧，都让她为改变颓运而辛勤劳作，甚至表现出善于“主外”的营生持家，以及“因情适变”的教导二子有成，不只体现出夫妻“人伦之美”之至情，也在坚苦卓绝的毅力下改变二子好逸之心，终能体现出“不引嫌，不辞谤，卒使二子一贵一富，表表于世”为人母的“人伦之美”，这样的成就兴家、育子有成本事，并非贪享个人逸乐生活，其中即有建构其时代“人伦之美”与“情礼融合”的价值意涵。

四、 结 论

由上所述大抵可看出蒲松龄虽处在“世情如鬼”中，却能透过“至情感通”来呈现“情礼融合”与“人伦之美”的写作理想。就此来探究《聊斋志异》中所体现“情礼融合”的“人伦之美”生命真谛，进而将《聊斋志异》中所要建构“人伦之美”的价值意涵彰显出来。本文从《聊斋志异》小说人物与人物关系互动之表现，透过“因情适变”与“情礼融合”的价值意涵，已能将《聊斋志异》中“人伦之美”传统美德意涵彰显出来，但是由《青梅》《红玉》《细柳》等三篇小说所建构“人伦之美”的价值，并非固守礼教规范的五伦绝对关系，特别是在《聊斋志异》中的异类女性至情，大抵揭示出五伦关系的相对待性，和三纲昭示的绝对的主从关系，已有明显不同，由此要呈现出“情礼融合”之精神。

其中更能从“因情适变”中展现出其人格美中“人伦之美”的典型。但也可看出此一意涵并非制式、固定化的，其中更隐含着“因情适变”与“情礼融合”的精神，此从《青梅》《红玉》《细柳》等这些女性面对现实问题、真爱危机、家庭变故以及礼教规范等问题时，她们通常会自觉采取主动积极地面对，来彰显“因情适变”的生命意义。但她们行为的改变看似对抗传统伦理，看似“女主外”的改变家庭人伦秩序，却能面对在传统人伦关系，以及社会情境的变动中所衍生的问题，重新透过“因情适变”与“情礼融合”来呈现生命的价值意涵，真正展现出“人伦之美”的可贵生命。就此“因情适变”与“情礼融合”创作理想的展现中，都能看出蒲松龄对“人伦之美”的时代性建构。