青原行思禅宗教育研究

2018-10-20刘云鹤

新生代·下半月 2018年12期

刘云鹤

【摘要】：青原行思是六祖慧能的嫡传弟子，行思创立的青原禅法在唐代就已经对佛教禅宗起到了重要的影响，可以说，如果没有行思，就不可能有石头宗。通过研究行思的教育思想，可以了解早期青原系教育思想的开端。

【关键词】：青原行思禅宗教育思想

青原行思是禅宗青原系的开创者，也是禅宗一代宗师石头希迁的老师，日后形成的禅宗“五家”中，曹洞宗、云门宗、法眼宗即是出自青原系门下，可以说，青原行思对禅宗的发展可謂居功至伟。但由于“会昌法难”及其他的一些因素，行思的材料有很大一部分散失，甚至有人怀疑行思是否真有其人，例如：胡适指出中唐时惠能的后裔神会、马祖析为二系，和平共存，而“石头希迁一支更后起。所谓‘青原行思，可能也只是‘攀龙附凤的运动里的一种方便法门而已”。再者，学界对行思的研究不多，极少有专门写行思生平业绩及所持思想的论著，因此目前只能用《五灯会元》、《景德传灯录》等佛教史籍中的公案来作为主要研究材料。

一、“庐陵米价”

印顺法师评价洪州、石头二宗的教学手法：洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说打、喝而外，主要还是语言。不过使用的语言，是反诘的、暗示的、意在言外的，或是无义味的话，都不宜依言取义。……一切日常生活，都可以用为当前表达的方式。其实，早在石头希迁、马祖道一传法之前，便已经有了用日常生活作比喻以回答问题的例子，而“庐陵米价”正是体现了行思以日常生活引导学人顿悟的经典案例：

僧问：“如何是佛法大意？”曰：“庐陵米作么价。”

行思师承慧能“自心是佛”的禅学思想，《宗镜录》曾记载有行思的开示：“即今语言，即是汝心。此心是佛，是实相法身佛。”行思并不去追求外在的权威，故而，当某位“有大志向”的学僧向行思禅师询问什么是“佛法大意”这种体现了不愿意老实修行思想的问题时，我们可以明白当时行思的内心活动。但行思并没有直面他所提出的问题，而是以“庐陵的米价行情是什么”来回答。这里我们应该注意的是“庐陵”二字，庐陵是历史上一个行政区，广义的庐陵指整个现地级吉安市，狭义的庐陵指庐陵县，元初取“吉泰民安”之意改称吉安，沿用至今，行思隶名的青原山靖居寺，便是处于庐陵的行政区划内。因此行思说庐陵米价，指的正是行思所居地的米价行情，这也就是为什么行思不说其他地方如长安、洛阳而单说庐陵的原因。看起来，“庐陵米价”颇有点“一屋不扫，何以扫天下”的意味。行思看似答非所问，实际上是意有所指：所谓“佛法”就是日常生活，你应当从日常生活中得真谛，踏踏实实地修行。有时候，用平淡无奇的日常事物来作比喻，往往比说大道理有用，“庐陵米价”的对白，如果用在教学情景中，或许可以这么表达：

有学生问老师：“如何才能考进名牌大学？”老师回答：“上课认真听讲了吗？作业认真做了吗？”

行思并不直接告诉学僧这样向外求权威是不行的，而是以日常生活中的琐事来作比喻，以此启发学人从日常生活中求“真谛”，可见其教育方式是比较人性化的。

行思的禅风是从实践中得真知，踏踏实实的修行，绝不提所谓的“妙法”、“真谛”的噱头，除了以“庐陵米价”让好高骛远的学人转变思想态度外，还曾以“金针”教育同样求“法”心切、不愿老实修行的神会：

菏泽神会来参，师问：“什么处来？”曰：“曹溪来。”师曰：“曹溪意旨如何？”会振身而立。师曰：“犹带瓦砾在。”曰：“和尚此间莫有真金与人么？”师曰：“设有，你向什么处著？”

这则公案的解释是：神会路过青原山，借宿于静居寺，与师兄行思讨论禅学。行思考察神会对六祖禅法宗旨的理解，神会振身而立以示自己的自信，从而表明自己已经领受了慧能禅的真髓。但行思却不认为他完全理解了，便说他“还带着瓦砾”，意思是说神会在六祖门下虽有所斩获，于禅法宗旨却还只是一知半解，虽除尘埃，仍持瓦砾。很明显，这里的瓦砾是相对于尘埃或灰尘而言的，因为振身摄衣可以把身上的灰尘除去，但不能把手中握的或袋中装的瓦砾甩掉。神会被行思这么一批评，立马反唇相讥：“你说我不行，难道是你这里别有真谛吗？”行思看到神会如此这般不受教，果然还是“瓦砾”，便告诉他：“假设我这里确实有你说的真谛，恐怕你也根本承受不起。”神会虽从曹溪来，却不能完全明白曹溪宗旨是什么，不仅如此，他还非常得意、自满，即便是被昔日慧能首席大弟子的行思批评，也不肯虚心求教。慧能曾说神会是“知解宗徒”，看来果然没说错。后来在滑台“无遮”大会上，既不完全懂得曹溪禅宗旨，又不知道北宗宗旨的神会，竟妄以顿悟、渐悟来区分南北宗，挑起南北二宗的斗争，这是慧能和行思都不愿意看到的。神会到北方弘法，虽然扩大了曹溪禅的影响力，自己最后也被唐肃宗迎入皇宫中供养;死后被唐德宗追封为禅宗七祖，而菏泽宗也被唐朝官方承认为禅宗正统。但“瓦砾”就是“瓦砾”，不可能是“真金”，神会之后，菏泽宗就鲜有高僧出现，甚至搞出了“《坛经》传宗”的把戏，为禅宗丛林所诟病，会昌法难后，菏泽宗也正式“寿终正寝”。青原禅系虽然一开始不为众人所知，但到了第二代便大盛起来，最终取代了佛教各宗，成为与南岳禅系“瓜分天下”的存在。

与行思同时期的南岳怀让禅师，也曾巧妙地用“磨砖成镜”做比喻，教导其弟子马祖道一不要执念于坐禅。大抵来说，行思、怀让同出于慧能一门，受慧能的影响很大，所以在当时，青原系和南岳系在教育方式上虽有一定的差别，但都保持了慧能“循循善诱”这一传统，绝不会用激烈的手段来回应学人。但到了马祖道一那里，他的教育方式似乎就没有他师傅那么平缓了，例如：

僧问“如何是西来意？”师便打，乃云：“我若不打汝，诸方笑我也。”

两个公案，都是问“如何是佛法大意/西来意”，行思回答是从日常生活中求佛法;马祖直接打学人，然后还说“诸方笑我也”，表示你不应该问这么没有水平的问题，让老师我都感到羞愧。两个学人，暂且不论他们问此问题的初衷如何，但从结果可见，参学行思者或许领悟了，或许还是一知半解，不过他发现老师似乎对这一问题表现的并不厌烦，即使自己没想明白还可以再去讨教;参马祖的学人，领悟或没领悟都有可能，但平白无故被老师打了一顿，只会得出：“老师极度厌恶此问题”结论，觉得以后还是不向他请教这类问题为好，甚至会陷入到不懂又不敢问的“闷着”心态中（当遇到同类型的问题时），对于学习来说，这种情况是百害而无利的。印顺大师说：

“但青原系及其嫡派子孙曹洞宗却不行此法。他们同样奉行“不择无二”，但认为性虽无形，而法有畛域，同样可在佛理的规范内思维，因此不仅不用棒喝，且可慢慢想，想不出则反复启发开导，但就是不能说破，这种禅风，叫“曹洞丁宁，如驰书不到家。”

青原系禅师在教育学人时，多不会使用棒喝之类的激进手法，而是让学人自己慢慢想，禅师绝不急着让学人迅速领悟，如果想不出，则再耐心启发，但绝不直接把答案说出去，目的是讓学人靠自己的能力领悟。

二、“恐以后无人承当”

行思在教育学人时，不仅仅只是教给他们理论知识，还时刻提醒学人要从实践中求真谛。据《祖堂集》卷四《石头》记载：

六祖迁化后，便去清凉山靖居行思处。礼拜侍立，和尚便问：“从什摩处来？”对曰：“从曹溪来。”和尚拈起和痒子曰：“彼中还有这个也无？”对曰：“非但彼中，西天亦无。”和尚曰：“你应到西天也无？”对曰：“若到即有也。”和尚曰：“未在，更道。”对曰：“和尚也须道取一半，为什摩独考专甲？”和尚曰：“不辞向你道，恐已后无人承当。”

希迁初次见行思，行思便考察他有没有领会慧能禅之宗旨，以还有“这个”（佛性）发问，希迁蒙六祖教诲，早已是“心外无佛”了，便回答说不仅在慧能那里没有找到佛性，就算是到西天也找不到佛性，言下之意便是说佛性不在外界。行思对这一回答比较满意，认为希迁是契理了，便再进一步考察他，说：“你既然说西天也没有，怕是你认为自己已经到过西天了吧？”这句话中的“西天”并不是指外在的权威，而是说自己的心性。言下之意，是说你慧能认为自己的内心就是佛性了？希迁明白行思在考察他是否真正理解慧能所说“心性”的含义，便说如果我当真到了那里，就会得到佛性。言下之意是说我很清醒，还没有陷入到以“心”为佛的桎梏中。看来，行思在选择“可造之材”问题上还真是挑剔，先是试探希迁是否懂慧能禅法，再设下陷阱，企图诱导他跳入“以心为佛”的大坑中（其意为检查希迁是否彻悟慧能“无念”的禅法），选贤之路如此周折，实在令人震惊。最后，行思以“未在，更道”开话题，旁人或以为这是希迁没有说全面，行思在否定他，实则另有所图，希迁此时却没有反应出行思说此话的真正含义，便认为行思一味的考察他，自己却不开示一句，表示不满。行思这才告诉他：我尽可以把我的禅法告诉你，但那仅仅只是理论，要想弘扬禅法，需要具体问题具体分析，即与事实本身——传法实践接触，才能总结出自己的一套哲学体系。所以说，所谓的“未在，更道”不是说：你没有说全面，需要继续说。而是说你只有别人的理论，缺乏自己的实践，需要继续“道”（还欠了点火候）——到实践中体悟。

石头希迁传法时，也运用“不肯承当”来教导学人。《景德传灯录》卷第十四《潭州招提慧朗禅师》中载：

师承命回岳造于石头，问：“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动含灵又作么生？”石头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为什么却无？”石头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。

希迁说花花草草都有佛性，唯独就是慧朗这个人没有佛性。从字面意思上来看，希迁是在鄙夷慧朗，认为他无药可救，但结合南宗禅“自心是佛”思想来看，希迁说的“无佛性”显然是犯了常识性的错误（在字面上），是没有任何道理的。南宗禅主张人人都有佛性，只是根器上有所不同，即便南宗禅师再怎么对某位学人表示失望、讨厌，也绝不会说“你没有佛性”这句违背宗旨的话。希迁是南宗禅的高僧，不会不知道这点基础知识，所以，我们可以得出一个推论：希迁的意思根本不是说此僧朽木不可雕，而是另有所指。我们注意到，希迁对慧朗同样说了“不肯承当”，结合行思告诫希迁的“不辞向你道，恐已后无人承当”一句，我们不难看出，希迁是要让慧朗知道，我可以告诉你“如何是佛”的答案，但这只是理论，你需要亲自到实践中走一遭，才能把理论学“活”。铃木大拙分析这则公案时说：“……则禅师所希望于其弟子的，乃是他们亲自与事实本身接触，而后──如果他们愿意──依照他们的体验，建立任何他们认为合宜的哲学体系。”由此看来，希迁并非鄙夷慧朗，而是对慧朗给予期望。

行思不仅是个教师，更是个教育家。他教育学人，不会只教授给他们具体的知识，而是要求他们把自己的禅学思想活学活用到传法活动中，让他们在实践中建立起符合他们自身知识水平和传法活动对象的一套思想体系。

行思为何要要求学人到实践中去体悟，建立适合于自己的禅学体系呢？这与大乘佛教的特点——自利利他有很大关系。太虚大师在文章《纯正的佛法》一文中就曾说：“佛法慈悲：要在人我之相彻底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！”大乘佛教与小乘佛教的区别之一就在于一个讲求自利利他，一个则是独善其身。禅宗以大乘佛教之自度度人为基本准则，慧能在临终时曾交代门下学人要时刻挂念众生：

门人问：“大师今去，留付何法？令后代人如何见佛？”六祖言：“汝听！后代迷人，但识众生，即能见佛;若不识众生，觅佛万劫不得见也。”

正是因为禅宗诸人以自利利他、拯救众生为己任，因此，禅师教学人禅法之根本目的便是让学人弘扬自己的“正宗”禅法，破斥“异端邪说”，使得众生由迷惘、歧途得解脱，最终发现“佛性”。故而，学禅者在学成或禅师迁化后，一般不会长留于原地，而是随处住山或到各地弘法，行思得慧能法后回江西弘法;希迁驻锡于衡岳山之南台，有学人来参学，辄为教导;马祖道一离南岳怀让后在江西、福建各地设坛弘法，驻南康龚公山20年;神会到两京弘慧能之禅法，不避权贵;慧能蛰伏于民间多年，仍不忘弘扬五祖弘忍之传法。这些禅师之所以如此，其根本便是来自于大乘佛教自利利他的精神宗旨。行思教学人从实践中发现适合于自己的思想，最终目的也是使自己的禅法能够帮更多人得顿悟。从大乘佛教的自利利他的特点来看，“恐以后无人承当”之公案，与其说是让学人从实践中获得适合自己的禅法，不如说是让学人培养起使众生得解脱的责任心和担当精神。

三、床下大斧

《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》均记载了“床下大斧”的公案（有的成为钝斧），大意是行思即将圆寂，让希迁持书信前往师弟南岳怀让处，并告诉他要速去速来，如果来迟了，就得不到床下大斧（行思衣法）。有学者推测行思要希迁送书信于怀让，是行思知道自己即将顺化，想把希迁这唯一的传法子嗣托付给同门师弟照顾，这从后来希迁住于衡岳山时怀让百般拉拢便可体现出来。希迁持书信到了怀让那里，书信还没有送到对方手上，就先问怀让：

“不慕诸圣不重己灵时如何？”让和尚曰：“子问太高生，向后人成阐提去？”师对曰：“宁可永劫沉沦，终不求诸圣出离。”

所谓“不慕诸圣，不重己灵”指的是向外不听信权威，向内不恃己心。怀让认为这个学人太狂傲，如果向外不尊敬佛像、经典，向内不修自性，很容易成为“一阐提”人。“一阐提”即无成佛之性，《佛学大辞典》载：“为无成佛之性者。旧称，一阐提。译言不信。是不信佛法之义。涅槃经五曰：“无信之人，名一阐提。一阐提者，名不可治。”同五曰：“一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。”同十九曰：“一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教戒。如是之人，名一阐提，诸佛世尊，所不能治。……”怀让如此告诫希迁，希迁听后非常生气，发愤说宁可永远受轮回之苦，也不会听从“圣人”的言教（意为因缘不契，不愿意受教）。连书信都没有给怀让就匆匆离开。希迁没有完成行思布置的任务，反倒回来向行思要“床下大斧”，行思不说话，只是垂下一足，希迁便作礼而退。有学者认为行思这么做是表示对希迁的印可，笔者认为这是不成立的，因为这件事后有谒语：“斯之要旨，岂劣器之能持？”走到“社会”上弘法必会遇到形形色色的人物，只有锤炼自己的性格，让其自性能屈能伸方能立于天地间，而希迁对自己的师叔尚且不敬，又怎能担负起弘法的重任呢？因此，当行思知道希迁没有把书信交给怀让时，便“垂一足”，意谓佛法能知一守一足矣。希迁受到了启发，不久之后便辞别行思，前往南岳怀让处接受继续教育。

青原行思留存于世的作品及后世人的专门著述不多，就目前的资料来看，行思主要的教育思想：一是从实践中获取真谛;二是培养学人的担当精神;三是自给自足的农禅思想。虽然行思主要继承慧能之教育思想，但亦有创新之处：慧能为人说法时，还是以“普说”、直说佛法大义为主，即大众齐聚于法堂，禅师为大众说法，而到了行思、怀让时代，师徒之间一对一的问答逐渐变多;慧能为人说法时，多是引经据典，以佛经、权威之言来为自己的思想作诠释，而行思则很少直说佛法大义，更不引经据典，而是以巧说、私说为主。

【参考文献】

【1】（宋）道原，《景德传灯录》，《禅宗全书》第2册，台北：文殊出版社，1988年版

【2】（五代）静、筠，《祖堂集》，《禅宗全书》第1册，台北：文殊出版社，1988年版

【3】（宋）普济，《五灯会元》，苏渊雷点校，北京：中华书局，1984年

【4】（唐）慧能，《坛经校释》，郭朋校释，北京：中华书局，1983年

【5】（五代、宋）释延寿，《宗镜录》卷九十七

【6】毛忠贤，《中国曹洞宗通史》，南昌：江西人民出版社，2006年

【7】印顺，《中国禅宗史》，南昌：江西人民出版社2002年

【8】胡适，《与柳田圣山论禅宗史书》

【9】释太虚著述.《太虚大师全书》. 北京：宗教文化出版社，2008年

【10】铃木大拙.《禅学随笔》

注释