郭象思想中的反虚无主义初探

都东平

摘 要：虚无主义是当代社会意识中的一个十分显著的特征，有着多种存在形式，已根植于我们的历史性现在之中；而郭象所处的历史语境和思想语境中都表现出某些虚无主义的特征，但郭象的理论体系却展现了某种相反的理路，形成了对虚无主义及其不同展开形式的对抗，这给我们对抗当代虚无主义提供了启发。

关键词：郭象；虚无主义

虚无主义，不论其形式，它的根基处都埋藏着一种否定的力量；这种力量否定价值、道德、传统、知识等等，并已经伴随着物质主义、享乐主义等等形式，扎根在了我们的历史性现在之中；如何与之对抗，成为了我们的时代之思。而在郭象这里，我们发现了可以与之对抗的力量。

一、名教-价值体系中的虚无及其对抗

尼采所敌视之“价值”指称的是一整套价值体系，其中包含了伦理、道德、信仰等等所有涉及价值判断的范畴：“不再有意志，不再作出评价，不再进行创造！啊，让这种大大的倦怠永远离开我吧！”[1]。尼采所拆解的这一套价值体系，在结构上，与郭象所处理的“名教”体系有着许多的共通之处。

名教在大体上，以儒家的“三纲五常”等伦理纲常和礼教道德为内涵，同时具备着长期历史发展的时间性因素，以及当时社会结构影响下的空间性因素；这在政治上外显为一套完整的封建宗法等级制度[2]。郭象在不同的层面处理这个体系：

首先，名教如何而来？“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也” （《骈拇》注）、“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！ 虽无错于当而必自当也”（《齐物论》注）。名教可以看作是内在之性的自然流露，基本的社会体系要求是人性的应有之义。人在郭象这里，重点被放在了个体性、差异性上：“趋步各有分，高下各有等” （《外物》注）、“尊卑有别，旅酬有次” （《人间世》注）、“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加” （《养生主》注）。由此，调和这种差异性便是理所当然的生存论需要，而名教便建立在这种“众之所宜者不一”上。

而后，“才性合一”“名当其实”便成了名教的应然之态。“文者自文，而武者自武，非大人所赐也。若由赐而能，则有时或阙矣。岂为文武，凡性皆然。”（《则阳》注）。社会中个体间的差异性应与个体天生才能的差异性相对应，前者谓之“名”，后者便谓之“实”。才性合一的过程是自然的，但是，名教的应然之态和实然之态之间产生了极大的张力。魏晋时期的政治混沌，党同伐异、结党营私的混乱局面已经成为了历史性的背景，而“名”已经成为了政治游戏的结果，又与“实”何干？

在这里我们同时看到两种力量：超越性的肯定力量、纯粹的否定力量；前者将道德上升到超越的根源（宗教、“圣人”学说，即将道德的起源置于一种超验的历史性中），而后者断然否认道德的存在根基。在魏晋时期，这两种力量体现为两个阵营：前者以裴頠为代表，作为政治的高层参与者，竭力维护着礼教传统和现存的价值体系；后者以阮籍、嵇康为代表，作为政治边缘处的知识分子，极力批评、鞭挞、否定现存的价值体系。

裴頠以《崇有论》直接与虚浮旷达的士风对抗，其理论将社会的现实存在性和现实合理性诉诸形而上的“道”处；阮籍、嵇康则表现出对超越名教的渴求，“越名教而任自然”，消解现存价值体系是他们的诉求；这种理论的、思想的激烈斗争伴随着的恰是这两者之间现实的、社会的冲突。魏晋知识分子竭力否定排挤他们的现存秩序，在边缘处发声；而统治者则试图为自己的受到质疑的统治寻求更多深刻的、更具说服力的合法性。

这恰恰践行了虚无主义的逻辑：理论只是现实中的人的各取所需，道德也只是当权者的自我辩护。在这道德虚无主义的矛盾展开中，一边是纯粹的否定性的力量，是阮籍、嵇康；另一边是试图将道德置于彼岸的裴頠。彼岸的道德有其不证自明性，同时，在它受到质疑时，它的不证自明性也恰恰成为它论敌的手中笑柄。在这里，矛盾的两方要么直接是否定的道德虚无主义者，要么即将成为道德虚无主义者。

但郭象没有陷入这个矛盾之中。郭象一开始便没有为道德寻找一个超越性的根源，而直接根源于个体的、独立的人性之中，名教的合法性也根基于个性的差异；这种根源意味着“任众性”“顺众心”的道德，它同时拒斥了道德本身的虚无化理解——因为道德有其人性的根源，和对道德的权力化应用——因为道德只能是顺乎个体自性的社会织物。

二、个体存在中的虚无及其对抗

海德格尔希望回到的是存在者的历史，存在者真实的存在状态。我们可以把郭象对逍遥的论述看作是他对人现实存在的理解。我们不妨将他对逍遥的理解和庄子的逍遙观相较而观：

郭象和庄子都在讲求逍遥，但：

庄子在物之上有一“道”，万物在它的意义上齐同，而逍遥因而也是从这个超越的“道”的角度上而言的：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《齐物论》）。庄子的逍遥更多地蕴含了超越的成分，现实的万物区分、个体在此岸的纠结是无意义的；而郭象并不将这样的“道”视为取消此岸的形上之根，亦不注重此岸彼岸的区分，他的逍遥是现实的：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池， 而荣愿有余矣。故小大虽殊， 逍遥一也。”（《逍遥游》注）；对于郭象，真正重要的是是否自足其性、安于性命：

“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游》注）

“守其朴则朴各有所能则平，率其真知而知各有所长则均。”（《徐无鬼》注）

我们可以对庄子的逍遥作虚无化的理解：先不论彼岸的“道”是否实存，此岸的万物已经没有意义；而彼岸要么消逝在它自身的渺茫中（如尼采所描述的基督教的自行解体），要么成为任人摆布的统治工具。庄子的“道”本身已具有一种虚无化的形式，由它而引申出的人的现实的存在样态（逍遥更加接近一种个体存在样态的理想形式），则更加具有一种虚无的意味。

而在郭象这里，同样，从他对个体的绝对性的关注，以及放任万物之自性的理路，也同样容易步入“个人主义—相对主义—虚无主义”的虚无化逻辑中。但是，对作为个体的人之生存状态的描述，郭象的“任性说”同样也有规定性、约束性：各人率性而为，各尽其能，在达到自己自性的同时，也不作非分之想，不奢求超出自己能力、性分之外的地位、财富、权势，这也是郭象“有为”和“无为”的综合。[3]

具体到我们的论域，一种个体性原则是否会导向虚无化逻辑，关键就在于，对个体性的发挥是不是无限的：“个人主义—相对主义”的逻辑推演的基本前提，就是个体摆脱所有制约（成为纯粹化的主体），可以任意地判断、行为。我们可以将庄子的“道”看成是类似的结果：“道”是置于彼岸的人的主体性的、任意的力量，它强大到摆脱了一切羁绊，因而可以以自身“齐万物”，进而最终甚至消解了主体自身。而郭象的个体是受到局限的、有穷有尽的，它同时具有限制、和在这限制之内尽力发挥主体性的目的因；这同时让它远离了彼岸式的超越存在，和完全无目的的虚无式存在。

三、总结

在郭象的理路中，一种力量得以显现，它能够真正地对抗虚无主义。笔者在这里进行的讨论很局限，对虚无主义的对抗应是多方面、多层次的，而非仅仅从主体间（名教-价值体系）、主体（个体存在）这两方面来展开；这一局限性还在于，对于郭象理论自身的理解：或许郭象的理论内部依然有着结构上的不自洽，或许还可能在郭象里发现其它的、甚至是虚无主义的因素，但是，就好比郭象本人对庄子的发挥是具有时代气质的，我们对他的理解，也可以、更应该融合我们自己时代的气息、我们所需要的思想力量。而我们需要一种对抗虚无主义的力量，也希望可以从更多更广泛的人类思想结晶中寻求到这种力量。

参考文献：

[1]（德）尼采（Nietzche， F.）：查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮译. 北京：生活·读书·新知三联书店， 2007：93.

[2]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004： 10.

[3]王江松.郭象个体主义哲学的现代阐释.[M]. 中国社会科学出版社， 2008， Chap.3.