节日仪式承载的生存重托——以历史时期江苏元宵节为对象的考察

（苏州大学社会学院，江苏 苏州 215123）

在传统农业社会，仪式使得节日非同平常。人们通过履行仪式，“以为”实现了自身与“外界”的一次交流、对话，希冀相互之间变得和谐而非对抗。这反映出在当时认知视界下，人们对掌控其生存之“紧箍咒”的想象和思索。经过人类筛择性记忆和现代性淘涤，今天的元宵节以“闹元宵”为表征，并以灯彩、灯谜、元宵以及文艺表演等符号，基本串出大众对其主体性认知。若从历史上的江苏来看，元宵节还有另一面相，即丰富、多元的仪式活动，不妨称为“敬元宵”。所敬的，就是生存所依的、所避的。

1 仪式与农事

元宵节是一个时段，从正月十五之前的试灯、张灯，到之后的落灯、收灯。农事是传统农业社会人们生存的顶天大事，仪式预示着收成、年丰。在无锡，家家户户制作“稻棵团”并于夜间至田头祭农神（田神）[1]。常州武进东青民众人手一灯，至土地庙“行灯”，祈求五谷丰登①武进县东青乡编史修志领导小组：《东青乡志》，985年，第204页。。苏州等地有以白粥祈蚕活动[2]39。

寓意“仓廪实”的仪式较多，且多用象形手法以兆秋成。在南通有些地方，各户制作形似棉桃、棉花包的卷团等，插在竹枝上，到田头斋祭，俗称“斋田头”，亦称为“插看窝”[3]。镇江，“上元以饭供于床及稻箱门后等处，曰斋仓”[4]。东台安丰镇，各家均用一只莆包装上细石灰，在地上落（耷）出一个个圆形的白石灰印子，以示粮食满囤[5]31。类似情况，有的地方称之为“打囷子”“冫石稻印”。

占卜是农业社会瞭望农事的重要途径，在兴化，人们至城隍庙前，“鼓吹疾行，至八字桥视其级数以占丰歉，谓之‘送灯’”②《续修兴化县志》民国三十三年铅印本，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第506页。。建湖县西冯沟一带流行“撂箩”，演者将箩筐照人、照地、照东南西北四方，最后箬箩斜倒在地，则预示灾年；如平放在地，则预示丰年[6]394-395。连云港花果山一带，各家将粮食下锅炒，看它能否成花，以卜年成好坏[7]。丰县、沛县一带，农民多蒸成12种属相或标志12个月的面灯，以灯内水量和灯花预卜当年各月雨量和年景[8]2155-2156。

元宵节晚上，江苏各地流传将稻草编织的火把点着，遍燃田头河滨枯草杂禾，并高唱“麻串谣”。 仅从名目繁多的称呼便可见一斑：舞火把、放哨火、放烧火、放野火、炸麻虫、炸麻花、炸蟊虫、炸马虫、炸蚂虫、炸蚂串、炸麻蝗、照麻虫、照田财、照毛虫、招田财、放田财、烧田财、丢田财、灼田财、灼田亩、谋田财、烧田角落、煨田角、煨百虫、送百虫等，其中也有极少数在腊月二十三日的小年夜举行。其意皆在卜年成、祈丰收、烧虫卵以及闹元宵。

东台安丰的人们将烧剩的麻串把子立放到屋里明间正中，熄灭存放起来，待栽到秧池四周，摆成“人”字形，祈盼风调雨顺。有的带着烧剩的麻串回到家门前，以自己为圆心用麻串火把的余火画上一个大圈，圈儿越大，寓意粮囤越大[5]31。在姜堰，人们于田间炸麻串后拎着未烧完的“麻串”，沿锅灶、床铺、粮屯转一圈，取一只团子烤热，扔给狗吃。狗走到哪儿，哪儿庄稼旺。再把剩下的“麻串”插进香炉，示意麻串多长，稻麦穗就有多长。有的将剩余的麻串扔上树枝，挂得越高，粮屯越高[9]。睢宁等地流行向天空抛点燃的刷把帚，边抛边唱：“刷把子，琉璃灯，一棵秫秫打半升”[8]2156。用心理暗示所带来的愉悦感、安全感来抵挡节后农业生产可能面临的严峻现实。

2 仪式与求嗣

狂欢俨然成为元宵灯节的显性内涵，但从原始文化意义上来说，元宵节习俗还在于驱邪攘灾和求取子嗣（表1）[10]。元宵求嗣活动在灯火辉煌的张灯序幕中就拉开了，综而览之，主要有以下方面[11]。

表1 历史时期江苏元宵节求嗣仪式简表

续表1

上述举隅，或许仅为历史上江苏节日求嗣礼仪之一斑。今人观之，堪称荒诞，但确是那个年代人们的一种虔诚。荒诞的背后，皆有其“合理”的来源，这是千百年以来人们心理、信仰的一道深痕[11]。

3 仪式与祈福

祈求福祉是人们朴实却又仰止的追求，仪式联通着福运的那一端，这往往与驱灾避邪是一体的。在苏南地区，人们请“男欢女喜”为幼儿摸顶，以袪邪免灾、延年益寿[24]。宜兴的儿童戴上鬼面具“跳鬼”，以驱邪避灾[25]。在南通，人们将棉花秸上的面果摘下炒熟，分给小孩食之，“可免灾殃”[15]185。在新沂窑湾镇，人们将家中用过的刷把、扫把带至河边，面向北，连同河边枯草一起点燃，并念道：“送瘟神，送百病，送给仇家害大病。”最后，孩子们向火上撒尿回家，路上不许回头看，这样，百病就被送走[26]。

在盐城，正月初六、十六、二十六日被称为“六子夜”。人们跨火灯，并念叨：“跨火灯，熏晦气，一年到头笑嘻嘻”[27]。泰州称此为“化迪事”，人们一一从点燃的火堆上蹦过去，俗谓“人有三分光，神鬼不敢上”[14]334。淮安的人们“以艾火咒疾病不吉等事”⑤《淮安府志》卷三十二，清咸丰二年刻本。见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第527页。。

鼠、害虫在生活中如影随形，在睢宁，孩子们用灯照遍屋内角落，唱道：“金灯，银灯，照着蝎子上南京（蝎子蚰蜒上北京）。”这被称作“照角落”[28]。还有“照照眼，不害眼；照照墙，蝎子不蜇娘”[29]； “正月十五照一照，蝎子长虫全死掉”等之说[30]。大丰县的人们在家中炒玉米花、葵花籽等，炒完后在屋内四处挥撒，名曰“炸瞎老鼠眼睛”[31]。如东潮桥乡间于正月十五日晚炒蚕豆、黄豆等，名“炒百虫”⑥江苏省如东县潮桥公社《潮桥志》编写组：《潮桥志》，1982年，第222页。。如皋元宵节，“爆秫米作花散置壁隙间”，谓为“鼠纳妇”⑦《如皋县志》，清嘉庆十三年刻本，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第523页。。

同样是爆炒谷物，苏州称为“卜流”“卜流花”，在爆炒之时，观察所炸花状，“谓卜流年之休咎。”[2]28“红粉佳人占喜事，白头老子问年华。”“炒成花者吉，否反是”[32]。占卜实际上是祈福心愿的一种重要仪式。苏州人偶有“听香”者，妇女在神像前虔诚地烧香焚纸，默默地诉说着自己心事，然后将听到的第一句话带到神像前掷卦，以卜运气好坏[33]。兴化东汊村民正月十六日晚出门“偷听别人谈话，从中预测自己当年吉凶”⑧兴化市陶庄镇东汊村志编纂委员会编：《东汊村志》，2001年，第172页。。

健康是人们福寿的根基。在阜宁，“妇炙米糕供老人，谓之‘接腰’，可免腰疼。”⑨《如皋县志》清嘉庆十三年刻本，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第523页。东台的人们在田间炸麻串后，煎上几块糕，相传吃了此糕，栽秧时腰不疼[5]31。宿迁城中倾户而出，燃香放炮往城北走，边走边念：“正月十六走北山，腰不疼来腿不酸”[34]。南京也有“爬城头”之俗，亦云“走百病”。苏州有走三桥之俗，“以却疾病”[2]32。如皋女性走三桥时，“祝孕者密携桥甓以归”⑩《如皋县志》清乾隆十五年刻本，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第521页。。武进妇女走三桥时用药草拂左右肩背，叫“解发腻”[14]333。这些活动似乎更像是全民健身运动，实际上，其所具有的仪式之象征性、程序化特征更为明显。

4 仪式与信仰

我们回溯历史，往往发现信仰在一定程度上架起了当时人们精神世界的“苍穹”。“节日时空是一个特殊的时空，在这个特殊的时空里，灵魂、鬼神、命运、信仰得到充分展示”[35]。那些伴随人们日常生活的事物，往往被赋予了显神献灵的功能。

常州、无锡人在家中备上供品，设宴喝“财神酒”，称“接大路头”[14]473。同时，家中灶头上画一只香炉，四周有无数铜钱元宝飞向炉中，称作“日进斗金图”[36]。在常熟支塘镇，“还要做荠菜馅团子、用糯米粉做十二样生肖，蒸熟后连同荠菜团子敬神，然后生肖用线串起来给小孩玩耍，以讨吉利”[37]。有的地方还有“接灶”，以酒、茶叶、应时果品、糕点、百叶、腐干等敬灶神，并焚香点烛，迎接灶神从天庭又回到人间[38]。

对于“决定”人们生活来源的神灵，祭祀仪式必不可缺。盐城盐民“敬龙王”，至龙王庙磕头烧香，或至海边面向大海烧纸磕头，俗称“烧龙王纸”[39]。太湖渔民“祭黑老虎大王”，传说黑老虎大王曾在太湖上为渔民打湖匪[40]。以苏州为代表的太湖地区，是猛将神信仰的主要区域，刘猛将本是民间驱蝗神。新年期间特别是元宵前后的猛将神祭祀花样繁多，尤以洞庭东山、吴江芦墟等地的仪式极其繁复[41-42]。

江苏各地通行“迎紫姑”（又名“卜紫姑”，亦有乞巧意）。紫姑，又分别被称为厕姑、坑三姑娘、箩仙、箕姑，灰七姑、七姑、门臼姑等，多指为茅坑神、厕神[43]。也泛指为柳条姑娘、畚斗姑娘、针姑、灌郎神、红娘子和芦姑等。占卜内容多为年景好坏、生男育女以及子孙前途等生活之事。镇江，“故世人以其日作其形于厕间，或猪阑边迎之……捉者觉动，是神来，占众事及丝蚕⑪《至顺镇江志》民国十二年如皋冒氏刻本，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上册），北京：书目文献出版社1995年，第473页。。请“门臼姑娘”是迎紫姑的衍变，也反映了人们对门户的崇拜[44]。无锡、常熟等地农家请“门臼姑娘”“角姑”，由二位姑娘各用3根筷子，以双手扶捏成一横二竖的“ㄩ”形，然后面对面使竖筷头对头顶住，边问边顶，如能一次顶准了则为大吉[14]484。常州三井农村请门臼姑娘，将神迎于堂上，案置沙盘，筛边插针，视其书画，以卜凶吉[45]。

为祈求神灵祖先庇佑，则置以娱乐节目使其欢娱，而文娱活动往往也敷以庄重的仪式。宜兴城隍庙连唱7天戏，在演出“关公走麦城”时，演员要香汤沐浴，点燃檀香，以示虔诚、尊敬[46]。在句容三阳地，正月十三日龙灯出场仪式繁褥⑫具体仪式参见中国人民政治协商会议江苏省句容县委员会文史资料研究委员会编：《句容文史资料 .第2辑》，1984年，第130页。。溧水采茶灯在起灯前，先用13盏采茶灯到八庙拜神，再转向西北方向的茶窝庙拜祭[6]236-237。溧水望湖村的虾子灯在表演之前，由妇女小孩对着虾灯供香烛、跪拜，祈求虾神赐福送平安[6]238-239。有些元宵节期间的文娱节目，正是由祭祀仪式而兴。例如，民间艺术“镗叉舞”，它是由古代当地民众祭祀祖先仪式发展而来[47]。南京高淳县花犇村的“跳花钵”，也是源于认为“神树”可保佑人畜兴旺而加以敬奉[6]279。可以说，此舞蹈本身就是神灵崇拜的一种仪式表达。

元宵祭祖，各地通行。苏州，“新年比户悬挂祖先画像，具香蜡、茶果、粉丸、糍糕，肃衣冠，率妻孥以次拜”⑬《吴中岁时杂记》，见胡朴安编著：《中华全国风俗志》（下册），石家庄：河北人民出版社1986年，第151-152页。。镇江，“十一日为上灯节，祀先祖神佛，皆燃红灯”⑭《光绪丹徒县志 .舆地志》卷四“风俗”，见《中国地方志辑成 .江苏府县志辑29》，南京：江苏古籍出版社1991年，第111页。。南京正月初八上灯，“祀祖先，拜尊长，曰拜灯节。”“十八日为落灯节，晚祭祖先，供以汤面”[48]。家坟也要“上灯”，南京部分地区，正月十三日傍晚，人们带元宵、糖茶，打着灯笼去上坟⑮江宁县禄口镇地方志编纂领导小组编：《禄口镇志》，1992年，第251页。。若有新坟，“用竹杆或葵花杆结扎成灯形，外糊红纸，内插蜡烛，插在坟前，并供以元宵”⑯周岗镇地方志编纂领导小组编：《周岗镇志》，1995年，第447页。。

5 结束语

为了叙述方便，本篇将元宵节期间的仪式划界为农事、子嗣、福祉和信仰等，其实，就其内涵和目的而言，往往难以区分彼此。这些事项是传统农业社会人们立世的根本，然而，农事的不可控、子嗣的不易求、福祉的不易得，使得生存柱础极其脆弱，从而需要依托仪式来给予支撑。就元宵节仪式来看，其传递出人们对待节日的“本心”，反映节日起源的“本初”。元宵节仪式的文化内涵直白、明晰，带有浓厚的朴素实用主义，从中可见，“民间信仰不仅是一种文化积淀，更是一种生存方式”[49]。这种祈求回报式的实用，也是人们对自然“神不可测”之强力的认知，是生存体验传递在心灵体验上的一种反馈⑰英国社会学家米切尔曾指出：“仪式的意义在于通过隐喻或转喻来陈述心灵体验。”见陈国强：《简明文化人类学词典》，杭州：浙江人民出版社2000年，第135页。。说到底，其更多表达一种关系，尤其是自我与自然、神灵等的关系，重视迎合“他者”的感受。今天，以元宵节为代表的汉民族节日，仪式日渐剥蚀，朝着纯粹的娱乐、休闲方向蜕变，更多地凸显人们“自我”感受。仪式一方面吐露出人们内心明确的诉求；另一方面又似乎是他们不自觉地反复，是深受“过去”传下来的强大惯性和“他人”正实践的群体示范影响。不管怎样，人们仍然极其虔诚不苟地对待，生怕怠慢和错过，从而对生存产生实质性的危害。“依据一般的看法，仪式一直被视为特定的宗教行为和社会实践”[50]。然而，元宵节仪式的绝大多数并非宗教性质，且内容既不森严，也没有高规格。仪式一面虽带有敬畏的庄严，另一面却是娱乐的承欢，可谓亦祈亦娱。仪式多发生在司空见惯的日常活动空间，从而使堂屋、灶头、门角、粮仓、厕所、桥头乃至田间等世俗之场境也变得非同寻常。就连平常之物也具有一定的神力，最突出的就是“灯”，它几乎无所不能，不仅可祭祖敬神、祈子求嗣、驱鬼逐虫，甚至“照耳耳不聋，照眼眼不花，照腰腰不疼”[51]。草木也被赋予了灵性，苏州妇女在元宵节召帚姑、针姑、苇姑，“卜问一岁吉凶者”[2]39。无锡妇女元宵节“走三桥”的途中要偷拔一棵菜，在左右肩背上轻轻拂拭，以此可除不祥、百病，称为“掼油肩”⑱赵永良，蔡增基主编：《江南开发论文集（附录） .江南风俗志》，海口：南海出版公司2002年，第11页。。为了求嗣，生活中随处可见的各种桩状物，甚至钵子、沤钉等，都具有了“象形”的威力。有的物品还行使了替代功能，南京六合等地，“妇女出游，携瓦罐，抛弃于桥梁之畔，以为禳病云”[15]150。就连人们的语言、动作也具有了超凡的功能，故有吉语、咒语、谐音等，有些虽显得牵强附会，但恰恰反映人们的强烈心愿。平常、日常、家常之物、境、语等，在人们虚设的想象中，具有了非凡的法力。

“仪式中，生存世界与想象世界借助单一一组象征符号得到融合，变成同一个世界，从而使人们的现实感产生了独特转变”[52]。仪式从而成为人们生存驱“否”、通“泰”的转换器。仪式实现形式及其所承载的生存重托，从其实际产生的结果和科学认知来看，无疑是虚妄的，多少带有人类幼年时期的特征。这也容易理解在节日文化遗产内容的现代传承中，仪式消解的程度、速度堪称之最，人类筛择性传承实际是认知的新陈代谢。但从另外一个角度来看，仪式也用行为记载着人类先祖的感知，反映人类亘古及今的美好愿景和潜在的敬畏之心。