神话的重述：从隐喻走向现实及其新启示

庄丽瑜

中国古文献里并没有“神话”一词，与之相对应的则是“怪”、“神”、“谐”、“异”等词语，“神话”一词学界认为直接来自欧洲或间接来自日本。蒋观云在1903年在《神话历史养成之人物》里第一人使用“神话”这个概念之后，国内对神话的定义一直存在争议，比较有代表性的有两种。

茅盾在《中国神话研究初探》中认为，“神话所述者，是‘神们的行事”。“神们”并不仅指天上的诸神，鲁迅的《中国小说史略》内说：“天神地衹人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神衹（地祇就是属于地面上所有自然物的神化者，包涵土地神、社稷神、山岳、河海、五祀神，以及百物之神，人鬼就是历史上的人物死后神化的，包括先祖、先师、功臣，以及其他历文人物）。”（鲁迅的说法有扩大化之嫌，可能是袁珂观点的肇始。）茅盾说：“原始人因有强烈的好奇心与原始迷信，发动了创造神话的冲动……神话既创造后，就依附着原始信仰的宗教仪式而保存下来，且时时有自然的修改和增饰。”这话的意思是神话虽然在后代会有不同程度的重述，但原始性是很根本的。我们现在编一个关于神的故事并不能算是神话。

袁珂编写《中国神话史》，则持了另一种扩大化的观点。他说：“主张神话是和原始社会同终同始的同志，总是强调神话的原始性这一点，仿佛神话离开了原始性就不成其为神话了，其实是偏颇的说法。”因此他将一些具有“物我混同”“万物有灵”思想及人与物互变、具有神力和法术的民间传说、民间故事、灵异事件都归入神话。比如孔子死后多年，有鲁人发现他携弟子俱游海上亶洲，再如“南柯夢”的前身沈既济的《枕中记》所记的故事，作者都将之归入神话。

定义之争，以后专文论及，个人是比较认同茅盾的观点的。神话和传说、寓言、童话当然是有区别的，说到“神话”，人们自然会有直觉的判断，这种判断说明神话有其本质的质性所在。这质性说起来非常简单，大体上说有两个。

一、根源性。神话探讨的是类似于哲学问题的最根本的问题：A. 世界是如何诞生的？B. 神是怎样生活的？C. 神与人是怎样的关系？

戴维·李明在《欧洲神话的世界》中说：“神话故事传统上解释诸如死亡、季节更替、太阳和月亮的运行轨迹，以及宇宙和生命本身的起源问题。”原始人对所处身的世界没有科学的解释，面对神秘莫测的自然伟力缺乏安全感，于是产生了自然崇拜和人格化的神灵以及大主宰的模糊概念。在先人的原始思维里，树木、石头、飞鸟、走兽，都是和人一样能言会走的活物，自然被神话化，这大概是最初的神话，后来就演变成了我们现在的童话和寓言。它们是零碎的、不成体系的，它们更多是灵思式的，而不是自觉的，因此还只能称为具有神话性质的原始思维。这些是初民们的神话，可以说是真正意义上的神话，但并未落实于文字。盘古开天地、女娲补天、夸父逐日，则是先人有意识地、自觉地要去解释自己的历史和处身的世界，这时就有了我们现在所说的神话，人们开始去思考一些根源性的问题，比如世界是如何诞生的，人类来自于哪里，人在这个世界里处在什么样的位置，弱小的个体被谁操控，人和操控自己的命运的神是怎样的关系，人死了之后去往何处？

二、非逻辑性。人与自然的对抗中，大自然永远处于强势地位，当原始人无足够的力量去对抗自然，保护自己和身边的人及辛辛苦苦建造起来的生存硬件时，那种命运的无力感何止是“呼天抢地”可以形容的。于是他们必须去寻找一个解释才有勇气继续生存下去，这时，非逻辑性的解释自然产生。比如孩子被猛兽叼走，但是又还未能制造出有效的工具避免灾祸，那就只能告慰自己得罪了天神；可是天神为什么要责罚自己呢，检讨自身并没有做错什么，或许他们会认为进入了自己不能进入的禁地而触怒了天神，神派出猛兽来责罚自己。这就是非逻辑性。在这种非逻辑性的猜测中，一个虚无的权威（神的权威）建立起来了，于是就有了后面我们要说的黄帝炎帝成为神的说法。

A.非逻辑性是超越于经验的。神话对未知世界的猜测与解释必然有先人的生活经验的细节基础，但其因果关系是超越于经验的。因果关系是我们希望能够理解和改造恶劣的自然的必然要求，这种解释随着科学的发展和对自然规律的把握的深入而趋近于正确。但也有些解释是偏离正确之路的，这时非逻辑性就显现出夸张或者荒谬的特点。先民们将命运的无力感和对美好生活的期许寄托于神奇华丽的想象，神话的篇章展开。

不管是夸张还是荒谬，在普通民众认知水平不足的情况下，都会有神奇的气质。部落中认知水平比较高的或者能说会道的人就成为了巫师或者领袖人物，权威开始产生。非逻辑性是巫师或者部落领袖的手段也是其权力的来源（原始时代，巫师和领袖的身份并未截然分离，就像西方近代之前的政教不分离）。所以就有了下面B点的神话由非逻辑性走向世俗理性的必然。

B. 神话的非逻辑性是神化世俗生活的合理性的必然手段。举个例子。最早的神话故事之一“盘古开天地”最初见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》，这已经是很晚的记述了。它应该脱胎于据考证成书于战国初中期的《山海经·大荒北经》中盘瓠的故事。盘瓠是高辛王时代一只让某位宫女极受困扰的耳中小虫，太医将虫子挑出来豢养于瓠篱中，竟变身为五色斑斓的神狗。后来这只狗竟为高辛王平定外敌，后又化身狗头人身，得高辛王之女下嫁，自此繁衍成一个种族。这样的记述是更接近于神话的质性的。到了盘古的故事，那就已经很明显是君王为民呕心沥血肝脑涂地的形象了。高大的盘古顶天立地，创世之时没有帮手，异常孤独，最后操劳而死，身体各部分变化成世间万物，寄生在他身上的各种小虫豸化为生活在大地上的黎民百姓。这样的记述虽然有象征意义，颇像封建帝王的功高自许或者臣民对其功勋的颂赞，但是显然这背后的创作意识是某种统治的需要。或者我们可以说，出于统治的需要，统治思想通过神化的非逻辑面目将世俗生活变得合理了，从而建立起君权的至高无上的权威。文字的产生、发展，及其具体使用，都要受文化的制约。当神话由口述转为文字记载下来，自然就会打上文化的烙印，有文字记载的神话和口述神话不一样，前者必然有文化的意识在其中，是有意图的。

神话里的炎黄之战反映的是原始社会部落之间的斗争，黄帝联合众多小部落，战胜炎帝，蚩尤是炎帝的臣子，号召其他部落反对黄帝的统治，欲建立新政权，但最终被打败，黄帝获得了绝对的统治权。但其统治权的获得属于篡夺，没有合法性，后来的《逸周书》和《吕氏春秋》就给予了正名，黄帝成了帮助炎帝镇压蚩尤内乱的仁义之师，内乱平定后，黄帝威望上升，众人拥戴成为新王，黄帝就和炎帝并列成为华夏族嫡祖了。这就有点像宋朝赵匡胤陈桥兵变黄袍加身的味道。包括夸父逐日、大禹治水等神话，其实都是古神话的历史化，也通过隐喻使世俗生活走向了现实，从而成为巩固统治的一种文化宣传。

同样是文化宣传，但有的神话故事却能给我们新的启示。同样举个例子，就是初中教材中的《愚公移山》。该故事以寓言的形式出现，和“精卫填海”、“夸父逐日”相比较，其写实成分更多，但其精神本质和神化手段则差异不大，学界普遍认为其原型應该是有古神话。故事选自《列子·汤问》，因毛泽东的引用而家喻户晓，并入编教材。《列子》据说是战国时列御寇编撰，学界考证认为应该是魏晋间人伪造，可见愚公移山故事产生并流传在魏晋之前。

愚公要移的太行、王屋二山在冀州南面，河阳北面，愚公住于山北，他苦于大山阻塞，要打通道路“指通豫南，达于汉阴”。冀州在古代的九州分割法中一直处于九州之首，经济、文化都比较发达，相传黄帝轩辕祭天就在王屋山。大禹治水就是从冀州首先开始的，《尚书·正义》中有“九州之次，以治水先后，以水性下流，当从下而泄，故治水皆从下为始。冀州，帝都，于九州近北，故首从冀起”。炎帝神农“始教天下种谷（《史记·帝王本纪》）”，农耕技术发源于长江一带，黄帝兼并炎帝部落之后，稼穑技术北传到黄河流域，后稷教稼农耕大发展，后稷因此而成周民之祖。《尔雅·释地》记载“两河间曰冀”，古黄河和古辽河正是农业技术最普及的区域。 愚公生活在优裕之地，而且年近九十，家庭和合，邻里敬重，仅仅是因为“惩山北之塞，出入之迂”而决定移山，要去完成一个有生之年不可能完成的任务，这种不满足现状，开拓进取，砥砺奋进，高瞻远瞩的精神，在注重农耕的古中国具有极重大的意义，对现在这样日新月异发展中的新时代，其启示意义也不言而喻。愚公移山最终使“操蛇之神”（山神）“惧其不已”，从而向天帝禀告，“帝感其诚，命夸娥氏二子负二山”，将之移到朔东和雍南，移山大业最终取得成功。故事中虽然还是宣扬了事成仰赖天恩的传统封建思想，但也凸显了民众的力量，体现历史的进步意义。批判性地阅读古代神话，汲取故事中的优秀思想资源，这是神话重述所应采取的基本方法，也是神话重述的新启示其一。

其二，阅读古代神话要注重领会原始思维的新鲜活力。

当神话的非逻辑性不是先人原始思维所具有的那种神奇与异想天开，而变成一种具有内在明确因果关系的伪装起来的“非逻辑性”时，神话就失去了其最根本质性，它徒有神话的面目，而不具有神话活泼生动的生命力。神话让人着迷，在于其瑰伟奇诡的想象力和刻骨铭心的精神结构力，石头能言，流水有神，投生成蝶，贤者化星，其神幻谲诡，思之令人动容；精卫填海的坚执悲壮的改造精神，夸父逐日的惊心动魄的暴走行动，刑天舞干戚的猛志常在式的彻底反抗，其内蕴的人类精神结构力，是全人类共同企望的高峰。先人的原始思维的新鲜活力充满了艺术之美，也富于哲学的神秘，古代神话给我们的新启示从未衰竭，这也是其永恒的魅力。

当我们理解了神话的启示，领会其原始思维的新鲜活力，我们同时拥有了一种信念：让宇宙转动起来。

（作者单位：福建泉州市第五中学）