传教、易俗与文学利用：来华传教士对明清通俗小说的批评与接受

·沈梅丽·

自明万历间意大利耶稣会士利玛窦开始,来华传教士向作为异教的中国社会传播基督教信仰的目的,除正面传播基督教教义外,还有要改变中国传统宗教信仰及民俗习惯,最终实现移风易俗。梁启超曾描述传教士对异教社会民俗批判的情状：“其将灭人种也,则必上之于议院,下之于报章,日日言其种族之犷悍,教化之废坠,风俗之糜烂,使其本国之民士,若邻国之民士闻其言也(迭见近日《万国公报》《时务报》)。”①具体到明末至民国的传教历史语境下,传教士利用中国历史文化资源对中国宗教信仰、教化风俗的批评方法多样,这其中包括对明清通俗小说等文学资源的充分利用,具体表现在：将中国有偶像崇拜性质的宗教信仰、民间俗信的生成归因于小说,并从宗教角度对其进行批评与否定;为扩大汉文传教小册的宣传效果,各时期传教士在写作中模仿明清通俗小说文体风格;通俗小说被传教士倚重为获取中国人思想、社会风俗知识的重要知识来源之一。传教士在传教视角下对明清通俗小说的上述批评和接受是中西文化与文学交流中的重要现象。

一、耶稣会士证教辟俗中的明清通俗小说批评

考察天主教、基督教汉籍文献,可以发现早期耶稣会士、19世纪来华新教传教士都很重视从民俗角度论证宗教传播之价值意义,耶稣会士民俗批评传统形成的重要原因是因教会《宗教法》的规定要求,16世纪教会通过立法规定外方传教需全面汇报所在国社会、民俗、信仰、自然、矿物等信息②,同时也规定传教士海外传教要区分当地宗教民俗与一般生活民俗,宗教民俗具体而言即是指在天主教教义标准下的、具有偶像崇拜性质的宗教及其衍生的民俗。在这种传教理念下,明清耶稣会士在华传教一方面需要传教证教,另一方面需要对中国宗教与民俗进行辨析、批评,达到建构新的民俗传统的移风易俗的目的。

在传教士证教辟俗的传教实践中,通俗小说与戏剧因包含丰富的宗教故事与民俗内容成为其批评对象之一。他们对通俗小说的评价往往因其利用途径不同而有异,如为在母国获取对在华传教的更多支持,耶稣会士向欧洲社会译介明清小说戏剧,多正面宣说作品所具有的积极的风俗“教化”意义。而面向中国人评价中国小说时,传教士则侧重于排佛辟道、中国信仰习俗批评,将关涉佛道及民间信仰的小说作为证据来批判佛道宗教信仰的谬误。成书于明末清初的《醒迷篇》为该时期重要的天主教汉文传教文献,主要在天主教视角下批评中国民间流行的释道信仰及其风俗习惯,全书49篇,其中33篇为批判民间信仰习俗的内容,诸如“论梓潼帝君及三元三品三官大帝”“论张天师”“论关云长”“论观音”“论唐三藏”“论人娶妾生子”“论雷神”等。论及唐三藏、八仙等民间信仰习俗时,则对有相关内容的小说进行批评,说明这类小说是佛老“抗天尊己”妄生的异端,使世人迷信,具体为：

《西游记》者,原以心猿意马为题,编成戏文以取乐耳。借唐朝为姓,三藏为名,作一僧曰“唐三藏”。又以兽为徒,猿乃老猴狲也;行者,小僧之名称也;取名狲行者。猪八戒,佛家立有八戒,即三皈五戒是也。将唐三藏为心,孙行者为猿,猪八戒为意,引明帝时差蔡谙、秦景驼假经之马为马。以唐三藏往西天取经,捏地狱之景态,装点许多怪异之事,故行状百般。今佛氏经典,皆非西国之经。西竺并无经书所传。原明帝祀佛,中国名士,自为造作之者,借佛为经,捏慈悲,演偈语。今儒者观之文词动人,因而迷信佛僧也。且《西游记》笑语甚多村俗俚言,止可动愚夫,难以惑上智,此不过好奇之文人附会之,纳子一时狂发,以快人心耳。(《醒迷篇·论唐三藏》)

人听讹传信海岛有长生不老之仙,不知者以为实有。凡造作戏文小说者借此海岛远涉之景,纂集各朝异端邪术好奇之士编成戏文,名为八仙庆寿……凡造戏文者,假借名色,纂集各朝人氏,皆是习老君之教者,赞其神异,凑合成文,名为八仙庆寿以取乐耳。

(《醒迷篇·论八仙》)③

从小说戏文“取乐”性质入手批评民间唐三藏、八仙信仰习俗,对于树立天主教为“实理”“正教”的形象有正面作用,但把八仙等民间信仰的形成归因小说,本意上应是借小说娱乐性来削弱其真实性。实际上八仙信俗历史很长,早在汉六朝已有八仙一词,唐以前的八仙观念属道家思想体系,其八仙具体名录据考是宋代才逐渐在民间固定下来,而宋前的八仙名录往往是根据需要而“实之”④。再如耶稣会士冯秉正在批评中国民间北斗、文昌、城隍等十八种信仰习俗时,认为民众信以为真的此类信仰多来源于“好事者所为”之小说,这些小说有《封神衍义》《平妖传》这类原本属于“诐辞伪说”的书,与《水浒》《西游》等一样,“皆好事者所为”。冯秉正说只有“愚人”才会认为这些小说所记为“真事”,甚至“兴工动作之处”,即在道路街衢立姜太公神,用一石条刊刻“泰山石敢当”五字,以防冲犯。最后他质疑说如果真像这样灵验,“何以疾病死亡,家家不断”,呼吁明道者应该深刻思考⑤。除来华传教士外,中国籍传教士或护教人士也有借小说批评信仰风俗,如托名“明季上洋徐文定公译”抄写本《破迷》,为破除世人迷信关云长,以《三国演义》小说有普净长老点化的情节,而陈寿《三国志》“无点化之言”,来说明关羽信仰的“不足信”⑥。

一般来说,传教士护教文中,所批评的小说戏文集中在《西游记》《封神演义》等神魔小说。这个现象同样在新教护教文中存在,1857英国艾约瑟撰成辟佛护教文《释教正谬》,在论证泰西耶稣《圣经》“六十六册,前后人地,各有考据”真实性时,即从批评佛教《华严经》“转似小说家,务为寓言、以悦人目”的虚构性立论,并认为佛教应“宜自明寓言,勿云实事,误人观听,为害匪浅”⑦。

二、传教士创作对通俗小说文体的风格模仿

在观察中国社会宗教传播途径与载体的过程中,传教士发现通俗小说在中国人宗教信仰与风俗民习等知识体系形成中的作用后,一方面批判作为“异教”思想传播载体的通俗小说,同时也积极模仿通俗小说文体风格创作汉文小说。这类当前研究中被界定为小说的文本是欧美国家基督宗教布道常用的一种样式,称“传教小册”(tract),属于宗教文本。

天主教汉文宗教书籍中小说文本很少,目前研究认为只有《儒交信》与《梦美土记》两种⑧。民国35年(1946),徐宗泽首提《儒交信》是“一本述李光皈依天主教之小说书”,认为这本书有双重文体性质：中夹圣教道理,可作小说看,亦可作辨教书看;是语体文,每回前有曲调,纯然是小说体,因其“中夹圣教道理”,徐氏将该书归入“真教辩护类”⑨。《儒交信》六回,有开场韵诗,回目对称句押韵,为典型通俗小说文体,全文多处批评中国佛道信仰、祭祖、年节风俗等,徐宗泽评价其“文字雅俗,信为善书”。

19世纪新教进入中国,“为穷人而写”(伦敦会,马礼逊语)、“不迎合儒士”(伦敦会,杨格非语)的创作立场,使得新教传教士在圣典翻译、传教小册的编撰中,选择对明清通俗小说的模仿。马礼逊是第一位来华传教士,属英国伦敦会。嘉庆十二年(1807)到中国时,正值清廷严禁天主教在华传教,英国传教会根据中国禁教情况未要求马礼逊马上开展传教工作,而是要求他以学习中文、做好翻译《圣经》为主要工作。马礼逊嘉庆十八年(1813)完成中文《圣经》译本的翻译与修订。其助手伦敦会传教士米怜《新教在华传教前十年回顾》记述,《新约圣经》在翻译文体选择上深受明清通俗小说的影响：

在将《圣经》译成中文的过程中,马礼逊先生有段时间对选用最适宜的文体风格感到茫然无措。正如其他大多数国家的情况一样,中文书籍中也有三种文体风格：文言、白话和折中体。“四书”和“五经”中的文体非常简洁,而且极为经典。大多数轻松的小说则是以十分口语化的体裁撰写的。《三国演义》(原书注：《三国演义》共20卷,12开本)——一部在中国深受欢迎的作品,其文体风格折中于二者之间。⑩

马礼逊是在期盼中译本《圣经》能够“广泛流通”的目的下采取通俗小说的语体风格,米怜对此解释是：“这种文体既没有超越目不识丁之人的理解水平,又不会让受过良好教育之人感到鄙俗。”米怜从汉语表达及书写需要的角度,将《三国演义》推为学习中文的典范之作：

学习中文的人,无论是在口语或书写中,若想轻松通达地表述清楚自己的意思,都应该仔细研读和模仿《三国演义》。将经书的注疏与《三国演义》结合在一起的文体,更适合中文的《圣经》和一般神学理论著作。⑪

所谓“轻松的小说”主要指明清通俗小说“口语化”书写风格,他认为传教士在学习中文,无论口语还是写作中“若想轻松通达地表述清楚自己的意思”,都应该去阅读《三国演义》,并认为该小说文体风格适合“一般神学理论著作”书写。马礼逊和米怜接触的小说,不仅仅限于《三国演义》或其他少数,仅从马礼逊翻译《新约圣经》同时期编辑出版的《华英词典》(1815)⑫在解释字词所采用的例句材料来看,明清通俗小说是其重要文献来源之一。玆例举部分如下：

例1：字条部分

丫头：阶上坐着几个穿红着绿的丫头。(第25页,来源《红楼梦》)

复：限以三年期为满期,期满之日仍复回朝。(第83页,来源《狄青后传》)

停：有王命在身不敢停留无分日夜进发。(第137页,来源《五虎平南》)

误：若娶了一个脂粉村姑岂不误却了一生。(第371页,来源《英云梦传》)

赎：若要赎身从良这是甚么难事?(第376页,来源《十二楼·归正楼》)

示：遂发名柬请林夫人示教。(第384页,来源《女仙外史》)

例2：以S开头的各类词汇所用例句

他为人沉静寡欲不贪名利但以诗酒自娱。(第392页,来源《玉娇梨》)

在袖中取出一把雪亮的尖刀要自刺。(第406页,来源《好逑传》)

你过于卑污你如今须自己振作起来。(第410页,来源《蜃楼志》)

今日甚风儿吹你到此。(第471页,来源《梼杌闲评》)

《英华词典》大量使用明清通俗小说语料、尤其是世情小说的例句,所涉及小说书目十分丰富,且在取例句上也没有过分集中于某一部或某几部小说中,而是相对较为均衡地在众多小说中采摘语料。词典内有一张夹页,为“读书五戒惺斋铭记”,其第一戒：“莫看闲书：俚野词曲,小说淫书,一时贪看,正业荒疏。”(按：石成金,字天基,号惺斋,扬州人,有《传家宝全集》)戒读小说、视小说为淫书是清廷书刊禁毁政策要求之一,《华英词典》在华印刷,印刷出版方是澳门东印度公司,附带此页,应是马礼逊表明对清廷小说禁毁律令的遵守态度。

马礼逊和助手米怜的叙述性传教小册也采用通俗小说的文体风格,嘉庆十九年(1814)4月,马礼逊改编成《古时如氐亚国历代略传》,全书共九页,主要内容为“《旧约》涉及到的历史简明纲要。上帝创造万物、大洪水、以色列人去埃及和出埃及、颁布法律,知道耶稣降临之前的其他主要重大事件”“《圣经》一些章句,宣讲上帝的三位一体和自我牺牲之目的等”⑬,该文篇幅短小,无分章节,眉批注,行文中有“看官”“有诗作证”“诗曰”等,为文白“折中式”、韵散结合的通俗小说体。米怜(WilliamMilne,1785－1822)于嘉庆十八年(1813)7月来华,其《十年回顾》(1820)自述“完全依赖”马礼逊的指导来进行汉语学习,接触并阅读明清通俗小说,对《三国演义》阅读感受是认为这是一部“轻松的小说”。嘉庆二十年(1815)7月,马礼逊创想、米怜执行主创并主笔的月刊《察世俗每月统纪传》(以下简称《察世俗》)在马六甲发行,刊物宗旨为宣传基督教教义及思想,内容以“宗教”和“道德”为主。每期张数数十张不等,文章采用白话语体。嘉庆二十年(1815)首期开篇序言中,米怜对刊物的行文风格、读者群层次、主题内容等都作了明确定位：

因此《察世俗》书之每篇必不可长,也必不可难明白。盖甚奥之书不能有多用处。新能明奥理者,若传正道,则世间多有用处,浅识者可以明白,愚者可以成得智,恶者可以改就善,善者可以进诸德,皆可也。

《察世俗》有不少篇章是具备小说文体要素的传教文,如道光元年(1821)卷七刊载的《铁匠同开店者之论》《东西夕论》等篇,再有从道德劝世角度出发的日常人伦故事类有《爱施者》《夫妇顺》《父子亲》等。其中,米怜创作的章回体小说《张远两友相论》,1817年《察世俗》第三卷开始连载,章回体,内容将基督教核心教义及与其相冲突的中国宗教信仰、风俗习惯关联,以张、远二人交往相互问答讨论的方式来阐释基督教教义。作为来华新教传教士创作的第一部小说,它以东西方宗教民俗的文化冲突为其阐释策略,成为后世同类文本很难超越的经典。受其影响后的百年内,约有二百多篇基督教汉文小说问世,代表性的如郭实猎(Gtzlaff,KarlFriedrichAugust1803－1851德国基督教路德会传教士)《赎罪之道传》(1834)、杨格非(GriffithJohn,1831－1912英国伦敦会来华传教士)《引家归道》(1883)、亮乐月《五更钟》(1907)、费师母《老恨狐传》(1910)等。

尽管传教士以模仿通俗小说来创作,但他们一直将其作品定性为宗教文本的传教小册。据笔者查考,19世纪中只有英国传教士伟烈亚力(Alexande：wylie,1815一1887)在其《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》(MemorialsofProtestant)中,以narrative⑭(叙述性的)来说明米怜《张远两友相论》(1817)文体特征,多次使用novel(小说)⑮介绍郭实猎《赎罪之道传》《常活之道传》。传教士正式以“小说”概念进行传教文学创作,是美以美会亮乐月、陈春生章回体小说《五更钟》的问世,小说最早以报刊小说连载形式作为《通问报》附送页发送,1907年完成,在单行本刊世后,扉页上标为“社会改良小说”。不过,守拙山人序在点出小说意在“警世正俗以救世”“使基督教畅兴于斯世”后,评价小说笔意新奇、篇法完密、局势含蓄、词句清腴、夹叙夹议等,“直是前代撰著史传手法”,因此呼吁读者“不得以小说目之”,则表现出明清以来通俗小说史述观念下“劝世”、警世等教化论小说观的延续。陈春生自序解释了其创作动机是因小说比《圣经》更有利于实现“移风易俗”⑯,说明其为传教目的而有意进行的小说创作。

三、作为传教士获取中国知识来源的明清通俗小说

传教士在华传教目的让中国各阶层接受基督教信仰,实现这个目标,首先需要精通中国语言、了解中国文化。较之于提供传统伦理、道德秩序等核心理论的“四书”“五经”而言,通俗小说以其语言浅白、“模拟”世俗生活场景而能快捷有效地帮助传教士认识中国人思想生活,成为传教士汉语学习、了解中国历史文化以及中国人思想的途径和来源,此外,也常成为传教士研究中国宗教、民间信仰以及编写各类字典的材料来源。

早期来华耶稣会士汉语能力培养是从通俗小说与戏剧入手,1720年代马若瑟著成《汉语札记》,从戏剧和小说取例讨论汉语学习方法,戏剧列举《元人百种》,小说则举《水浒传》《画图缘》《醒风流》《好逑传》及《玉娇梨》等。裨雅各序中最后也谈到传教士汉语学习的目的是为了了解中国人的思想、增进中外交流、将文化与基督之光带给长期处在黑暗中的帝国之民⑰。

从阅读通俗小说提高汉语学习的做法延续到20世纪,1908年,美国南长老会传教士赛兆祥《传教士汉语学习的几个原则》系统阐述了入华传教士新手汉语学习的方法,在阐述了汉语拼音、音调学习,连字成词、连词成句,到流畅运用汉语会话等汉语学习的一般性过程后,他认为传教士学生语言水平在已提高、能阅读一般汉文圣经书籍时,还要能阅读中国人写的本土官话和白话书籍(colloquialbooks),汉语白话大多数都是小说(novels)。赛兆祥认为阅读小说,可以“深入了解本土思想风格。口语书籍中最多的是小说,但依然可以从中了解当地人思维方式和他们用口语会话来表达思想的方式”⑱。

传教士获取中国历史人文、社会风俗、中国人思想等知识信息的方式,主要是旅行与阅读,阅读因流派、传教理念而有区分,如早期耶稣会士侧重四书五经、《史记》等经史文集,主要是了解中国社会主流思想价值观念,为向知识阶层传教所用。19世纪为向大清朝廷争取传教机会,李提摩太及丁韪良等也很重视经典阅读,李提摩太(1845—1919,英国浸信会)来华初期除依靠各地旅行来观察认识中国人生活、风俗和礼仪及思想,后受理雅各影响,开始研习中国宗教团体“教科书”,如《近思录》《金刚经》以及《皇朝经世文编》等⑲。

相较于耶稣会士,19世纪末以后来华传教士能直接读原典汉籍的相对较少,多数传教士选择容易阅读的注疏类书籍或入门读物。“到世界各地去,把福音传给每一个人”⑳,这是19世纪福音传播的理想。异教社会中“移风易俗”的传教目的,决定传教士有必要了解异教徒的民俗风习。米怜提出应通过中国宗教、民俗等了解中国人思想开始探索有效传教的方法㉑,而通俗小说是了解宗教、民俗知识的有效途径。1907年,杨格非提到：很多传教士在记述汉语学习的经历中常将小说作为重要教本和资料,从小说中了解中国人的思想,了解中国人的日常生活习俗等㉒。1918年,《教务杂志》发表康德林(G．T．Candlin)《初级传教士：中国小说品识》(TheJuniorMissionary－DipsintoChinese Fiction)㉓,分五次刊于《教务杂志》,正文前括号内注“北平传教士培训学校的演讲”(fromLecturegivenatPekingTrainingSchoolforMissionaries),即pekingMethodistuniversity㉔(汇文大学堂㉕)。文章以《水浒传》《三国演义》等为例旨在：一是从汉语学习出发,提倡新手传教士重视阅读通俗小说,二是从传教方法入手启发传教士如何了解、研究中国人宗教思想与风俗习惯,由此提升传教事业㉖。

明清通俗小说还是传教士有关中国宗教研究的史料来源与对象,如传教士艾约瑟(JosephEdkins)《中国的宗教》㉗中有关中国宗教、民间信仰及民俗多取材于《封神演义》等。同时,1898年,康德林撰成《中国小说》㉘(ChineseFiction：withillustrationsfromoriginalChinese works),论证民间宗教(popularreligion)与通俗小说(popularfiction)之间的密切联系,从民间宗教角度解读14种“中国小说名著”,这些“小说”有：《三国演义》《水浒传》《西游记》《西厢记》《红楼梦》《聊斋志异》《东周列国志》《玉娇梨》《白圭志》《平山冷燕》《平妖传》《封神演义》等。康德林提出：如果想要理解中国人宗教如何融入其思想,以及融入过程中的阻碍和扭曲,那么中国历史小说和神话小说可以提供研究的主要材料。以希腊宗教与希腊神话(thereligionofGreeks,Greekmythology)为例,说明如果不了解朱庇特、维纳斯等希腊神话中的形象即无法理解希腊宗教,并认为这一点同样体现于对中国宗教信仰的认识中。

结 语

从早期耶稣会士开始,传教士从护教角度对明清通俗小说的批评主要集中于神魔小说,而在获取汉语、宗教信仰以及传统民俗等知识信息时所利用的通俗小说范围则扩大了许多。三百年传教史上,传教士从汉语学习到传教证教中对通俗小说的多重利用,正如裨雅各在1847年马若瑟《汉语札记》出版之际所言,传教士汉语学习的目的是为了了解中国人的思想、增进中外交流、将文化与基督之光带给长期处在黑暗中的帝国之民㉙。而时至20世纪,新文学也开始受到传教士关注。1907年,美国长老会传教士甘路德(Garrtt．J．C)发表了《西方文学的中译》(ChineseTranslationofWesternLiterature)一文,他认为文学作品可以帮助读者学习、理解一个国家的知识,提出在华传教士团体近十年中一直在努力打开中国人的思想、却忽视了对这一时期中国新文学领域趋向的关注㉚,中国新文学(NewLiterature)已受到研究中国变化的学者关注,而这对传教士及其传教工作至关重要。甘路德论及新文学发展与传教士工作的关系,提出传教士的责任是熟悉新文学著作的潮流,尽可能同步了解中国思想的变化形式,以及表达新思想的语言形式的变化。鉴于教会学校一直重视传授科学、历史及相关知识,甘路德提出了小说之于传教工作的可能性,他以ConanDoyle(柯南·道尔),Rider Haggard(瑞德·哈格德)等人作品的汉译让中国人了解国外风土人情为例,来说明传教士靠阅读中国文学作品即可了解中国风俗习惯。

从明末清初耶稣会士到20世纪初新教教士康德林、甘路德等,他们在传教视角下有关明清通俗小说及新文学的言论,表明传教士越来越重视将中国小说文本作为促进传教的重要资源。而从文学史角度来看,来华传教士在中西小说创作的双重经验下,创作大量汉文传教文本,这一新小说文本的生产,既丰富了中国传统小说文本形态,也成为中西文化、文学交流中的重要而独特内容。

注释：

① 梁启超《梁启超全集·论中国之将强》(1896年),北京出版社1999版,第99页。

② [法]杜赫德著、吕一民等译《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》,大象出版社2001版,第12页。

③ 《醒迷篇》有三种,藏于法国国家图书馆,编目分别为CHINOIS7149、CHI-NOIS7150、CHINOIS7151,作者为罗广平,1667年著成之天主教护教文献,手抄本,有序。7150号抄本,前有“醒迷篇小引”,此本著者不明,成书时间三种说法：黄一农“教会中人在万历末年所撰”说(黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,“国立”清华大学出版社2005年);李奭学的清初说(李奭学《译述：明末耶稣会士翻译文献论》,香港中文大学出版社2012版);章文钦顺治说(章文钦《吴渔山及其华化天学》,中华书局2008版)等。

④ 浦江清《八仙考》,《清华学报》1936年第1期。

⑤ [法]冯秉正口授、杨多默纂录《盛世刍荛》,周燮藩主编《东传福音》第2册,黄山书社2001版,第585页。

⑥ 《破迷》,抄本,112页。法国国家图书馆(BibliothèqueNationalede France),古郎(MauriceCourant)编目为7110号。扉页题“明季上洋徐文定公译”。徐文定公,徐光启。此书记载徐光启身后之事,故非出于徐之手笔。作者或为清初上海人,徐文定公后人将徐氏遗著补成而付梓。

⑦ [英]艾约瑟《释教正谬》,1857年。郑安德编辑《明末清初耶稣会思想文献汇编修订重印》第四卷第五十六册,北京大学宗教研究所2000。

⑧ 张西平《来华传教士的第一部章回小说〈儒交信〉》,《寻根》2009第6期;李奭学《中西合璧的小说新体——清初耶稣会士马若瑟着〈梦美土记〉初探》,《汉学研究》2011第2期。

⑨ 徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》,中华书局1949版,第161页。

⑩⑪⑬⑳[英]米怜《新教在华传教前十年回顾》,大象出版社2008版、第43、44、58、9页。

⑫[英]马礼逊《华英词典》Macao：printedatthehonorableeastIndiacompany press1815．

⑭⑮[英 ]AlexandeWylie,MemorialsofProtestanttotheChinese：givena listoftheirpublication,obituarynoticesofthedeceasedwithcopiousindexes．Shanghai：AmericanPresbytertianMissionPress,1867．P17/P71．

⑯[美]亮乐月、陈春生《〈五更钟〉序》,上海美华书馆铅印本影印,宣统元年。

⑰㉙[法]马若瑟《汉语札记》(TheNotitiaLinguaeSinicaeofPremare),斯坦福大学图书馆藏1847年版,P26/裨雅各序．

⑱[美]REV．A．Sydenstricke,ContributedArticles：SomePrincipleswhich shouldguidethemissionaryinhisstudyoftheChineselanguage,TheChineseRecorderandMissionaryJournal;Jul1,1908．

⑲[英]李提摩太著、李宪堂等译《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》,天津人民出版社2005版,第68页。

㉑[英]RobertMorrison,MemoirsoftheRev．WliliamMilne,D．D．LateMissionarytoChinaandPrincipaloftheAnglo－ChineseCollege,Malacca：Printedat theMissionPress．1824．

㉒GriffithJohn,AVoicefromChina,LondonJamesClarkeandCO．13and14 FleetStreet1907．

㉓ ㉖G．T．Candlin,TheJuniorMissionary－ DipsintoChineseFiction(from lecturegivenatpekinglanguageschool),TheChineseRecorder(1912－1938)Nov1,1918．P742/P4692．

㉔G．T．Candlin,InRemembranceRev,theChineseRecorder(1912－1938)Oct1,1924．

㉕ 参考[英]JulietBredon著《北京纪胜》(1919年出版)第344页U条：“University,peking(Methodist)汇文大学堂”,外语教学与研究出版社2008版。

㉗JosephEdkins,ReligioninChina．London：keganpaul,trench,trubnerand co．1893．

㉘G．T．Candlin,ChineseFiction：withillustrationsfromoriginalChinese works,Chicagotheopencourtpublishingcompany,Londonagents,kraganpaul,tsobncrandco．1898,P12．

㉚Garritt,REVJC,ChineseTranslationofWesternLiterature．TheChinese RecorderandMissionaryJournal(1868－1912);Jun1,1907．