“槐轩学海”拾贝札记五题

祁和晖

一、清史儒林阮、刘并驾

此处所言“清史儒林”，不仅指《清史稿·儒林传》，而更指清世近三百年经学、儒学界之林。清代以“乾嘉学林”为代表，经学家、儒学家、考据学家辈出，著述丰硕。在国学著述琼林中，阮、刘之书是后辈研习中华优秀传统经史子集四部学术不能不参读的基础文献，首先是适宜从事经学史研习的专业人士不能不参读的阮元校勘的《十三经注疏》[1]。阮元校勘儒经本，以唐宋朝廷“廷本”（经文与经注）为底本勘校，读之可感受唐宋以来经学中“六经注我，我注六经”的脉动。阮元本经书，不适宜大众普及使用，古汉语文字艰深，涉及文献量太大，常人难阅读。

蜀人刘沅《十三经恒解》，在经学儒典上走的是“普及性人生教科书”的儒经修习之路。《十三经恒解》努力探寻先圣初心，以“天理良心”为解经衡器，认为先圣经书义理针对当时世道人心而发，复合天理，发自良心，具有永恒的伦常教化意义——先圣儒经学术学理并未过时。刘沅“先圣”所指除孔颜思孟四子外，还指老子、释尊佛陀。刘沅认为研习先圣儒经，甚至《道德经》，佛经的效用不重在“学术”，而重在复性、复礼，救助人性人伦向善。在槐轩《十三经恒解》看来，先圣之经是救世救人的恒常教科书。刘沅《十三经恒解》乃塾馆学生教材。川西夫子止唐老人在讲解时，总是秉持“天理良心”四字，结合人性伦常娓娓道来，让弟子受教化于春风雨露氛围之中。

论“阮、刘”各自弟子状况，刘沅入门，及门，再传刘门弟子，号称“过万”；阮元“私淑”其书的弟子必定至今也“过万”数，但其门墙受教弟子则不能与川西夫子止唐老人槐轩塾下媲美。

二、槐轩学说之“天理良心”与“复性”“复礼”说

“槐轩学”由刘沅《槐轩全书》约28种178卷与刘沅孙刘咸炘《推十书》235种475卷[2]共同组成。刘沅是“槐轩学”的奠基者，刘咸炘是弘传扩大者。双流县传统文化研习所所撰《槐轩概述》（以下简称《概述》）将槐轩学归纳为三部分：以“儒学、经学、史学、中医学”为内容的学术体系；学术传受教化体系；伦常及医理实践体系。后学余宽中氏将“槐轩学”总概为“槐轩学派”与“槐轩学派之学术体系”两大部分，提出槐轩学术体系由性命之学、《槐轩全书》《推十书》、医学四部分组成。

如何更严谨地归纳叙述“槐轩学”，尚待探索研究。不管将来如何总结归纳槐轩学体系，但其学理核心命题只是八个字“天理良心”与“复性复礼”。

正是在“天理良心、复性复礼”八字真言指导下，槐轩学提出了“先圣圣学”见解，并以“先圣”（主要是孔颜思孟四子）纠批“先儒”（主要指汉宋儒师、尤其宋儒周程张朱等人）。以“天理良心，复性复礼”八字真言为核心理念形成一个新的融儒道释三学精华而以儒学伦常为纲领的、自成一家的槐轩学派。槐轩学派以“先圣正先儒”，狠批宋儒周程张朱四子，认为四子们“以私见为是，发明圣人皆是似而非”；朱子“苦学细心，然不得圣人之师……《大学》原本又被朱子改坏”；“宋儒窜改《大学》，私心妄言”[3]等等。虽然这些见解未必能使人全信，但有两点正能量功夫是足具啟发性的。第一，槐轩学派突破经学、儒学研究中只知“照着”宋儒讲经的懒惰与沉闷，开启探求新意，承担“接着讲”的责任，其胆识担当、学业勇气与探索方向是肯定正确的；第二，以“天理良心，复性复礼”八字真言，解读经学、儒学中伦常大道肯定是合理，合宜，合符先圣教化救世初心的。

刘沅认为“圣人亦人耳，得天之理与人同，其日用伦常，居处衣食之事亦与人无异。然而无一事不以天理为准，无一念不以寡过为急，是以心纯乎理，而理合于天”[4]；“天理良心，人人皆有，人人可为。则圣人，个个学得了，故曰：人皆可以为尧舜”[5]；“道，不外人情物理，故人人可能。但须以天理权衡之，即合时中矣”[6]；“先儒不识天理良心四字，便是大道，教人循循古礼，至于大反世俗。显悖王章，方斤斤焉以为理学，是以人迂而置之，置而远之，中庸之道遥不明矣。王安石屡谒廉溪（周敦颐）而不得见，忿然曰：吾独不可返而求诸六经乎”[7]；“天止一理，人得之以为性。圣人不过尽性。佛曰明心见性，道曰修真养性”[8]；“五伦只是天理，人人皆有天理”[9]。

刘沅“复性复礼”说，是倡导回到先圣初心，而非照古人古世规则照搬。川西夫子坚决反对“食古不化”，谆谆强调时移世易，背景不同，葆有先圣初心之天理良心不变，而方法规矩则当与时俱进。

刘沅“复性”说对马一浮似有很大影响，乃至其创办“复心书院”，以“复心”呼应“复性”说。

三、关于创立“刘门教”一事

孔子敬鬼神而远之，且“子不语怪、力、乱、神”。我国儒学向以不语“怪力乱神”“远鬼神”为正统。到元明之世，佛、道宗教普及极广，不仅挤占资源，且直接与儒学儒化争人心争信仰。明代已有儒士为传播儒教伦常、学术教化而探索将儒学宗教化——一种将佛道儒化之宗教。诚如南怀瑾大师《禅海蠡测·禅务与理学》所言：“儒家偏重伦理，留心入世，易入霸道”，“佛家偏重心理，志求解脱……弊则流于疏狂……道家偏重生理，形质入门，弊易落私吝”，而“儒佛道三家学术思想，二千年迹虽相距，理常会通，外则各呈不同之衣冠，内容早已汇归一途，共阐真理……历来三家之徒，欲调偏执而会归一致，代不乏人”；“明社将屋，有理教者崛起山东，仿元代全真教之迹，而成新兴宗教之一门，风行草偃，遍及南北，尤以北方为甚”。南怀瑾大师此处所指兴起于山东省之“理教”，包括兴起于明末崇祯时之杨如来所创之教，教内尊称杨如来为羊祖或杨祖，其教一度“遍及朝野，风行南北”。南师对杨如来创立之“理教”持基本肯定的正面评价。南师指出：其一，“理教之为学为道，一则为化易人心，一则为保存民族正气，这不足语正大之宗教，实亦有可取之处”。其二，“且其汇合三教，奉为一尊，为圣宗古佛（即观世音菩萨），而以四维（礼义廉耻）八德（仁义礼智孝悌忠信）为入德持戒之门。功夫日用则以道家修炼为法则，教以理名即儒家理学之义——理即是道，道即是理，理外无道，道外无理”。其三，“理学致有理教产生，遂化佛道之迹，而别成一教矣”。南师见地极为深刻。“理学”导引下形成之明清“理教”，实质是儒化佛道的一种探索。

正是在研究明清“理教”风潮中，南怀瑾大师重点关注了清代乾嘉中期兴起于西蜀的“刘门教”事象。南师在《禅务与理学》篇中写道：“乾嘉间，西蜀双流，有刘沅（字止唐）者出。初以博学鸿儒，不猎功名，归而学道，相传得《老子》亲传，居山八年而成道，以儒者而兼弘佛道之学，著作等身，名震当世，世称其教曰：刘门。长江南北，支衍甚多，而尤以闽浙为甚。”南师分析“刘门”理教特点有三：其一，“其学以沉潜静定”为旨。其二，“功夫口诀，采于道家。说理传心，比撮三教之长”。其三，“而其实质，就为儒化佛道之另一教门。虽其标榜调和三家之业，然亦断崖无路只飞梯耳。”

我国道教养生大师萧天石，评论“刘门教”亦持肯定态度。他认为刘门教“虽较庞杂，然以其能障百川而东之，汇万流于一海，故最后仍归本于儒，不失孔门矩镬，以其一生行事及其等身著作之内容、性质而言，则称之为道化儒家可，称之为儒化道家亦可，其内养及修持方法，则又纯用道家金丹宗手眼，而略带少分藏密色彩，故自创‘刘门以后，则又纯属道家人物”[10]。

南怀瑾大师认为“刘门教”乃儒家理学信仰下形成的“理教”支派。萧天石认为“纯属道家”支脉。究竟如何，有待深研。

从简单粗糙的无神论角度讳言“刘门教”与明末兴起的“理教”已60年。其实，这些基于中华伦常学理的“宗教式”事象是中国士人保护中华文化根系而吸纳多元文化，包括外来文化为营养的一种探索，符合文化自信的民族心理，符合形成中华民族共同体的文化需求，应予合理研究而借鉴其探索路上的成败得失，助力今日之中华文化复兴。

“刘门教”系曾编辑整理劝世文“善书”达14种之多。比如：《法言会纂》五十卷；《三圣句解》（“三圣”：孔、老、释尊）三卷；《道善约编》；《石英夫功过格》；《同善录》十册（后附《经验良方》）。

四、“川西夫子”“蜀西孔子”与“槐轩”“推十”得名由来

刘沅在清世民国，被冠以“川西夫子”与“蜀西孔子”两种称谓，两称皆由外省人敬呼，而非四川人自大自吹。

“川西夫子”始称于福建、云南二省。據学林记述清咸丰年间福建“侯官县人林鸿林为云南布政使，路经西蜀”，得刘沅书，读之惊喜，求问，时沅已死，因受业于沅弟子内阁中书刘芬，尽购其书。及罢官归，遂以其学转相传习，林鸿林故乡之闽人称刘沅先生为“川西夫子”[11]，其时云南已出版刘沅《寻常语》，滇士已称刘沅为“川西夫子”。刘门教所及之浙江西湖三潭印月景区内，还曾立有一块“川西夫子碑”[11]。

“蜀西孔子”之称见于清人吴郁生《重刻〈子问〉〈又问〉序》。其《序》说：“盖孔孟之道尘封数千载，自先生（刘沅）出而始大明，论者称其为蜀西孔子，信非虚誉也。《子问》《又问》乃先生晚年笔记，其存养省察之功，日用伦常之道，身心性命之理，以及经史疑义，古今制度沿革等事，剖析毫芒，析中至当，今后足为后学指南。”[12]

“槐轩”乃刘沅旧、新居宅书斋名，延伸为敬称刘沅其人、其学。刘沅七世祖由湖北孝感麻城迁蜀，初卜宅眉山，后迁居温江，三迁至双流县彭家场（今彭镇）云栖里筑宅定居。云栖里宅中有二百年古槐一株，刘沅书斋即临槐下，便以“槐轩”题为斋名。刘沅40岁时奉母命迁居成都南城淳化里（后名纯化街）三巷子筑宅定居（其地今为锦江大礼堂）。宅中又有三株槐树，浓荫掩映，雍穆恬静。刘沅成都新宅书斋沿用旧宅书斋名，仍称“槐轩”。刘沅从40岁至88岁辞世，一直居住于成都淳化街刘宅中，时长48年。成都槐轩刘宅随实际需要，逐年增修，从刘沅40岁始建，至其孙刘咸炘辈前后百年，建厅、堂、室、屋百余间，占地50余亩。当时刘氏止唐血脉子孙及塾学弟子，日常百余人生活、修习其中。人称槐轩为“儒林第”，第内有读书楼、读书台，有槐轩花园。园中刘沅书斋门柱上，有止唐老人手书楹联：

尽有余闲供览胜；

每从风月共谈心。

晚年止唐老人又深情写《槐轩记》记其趣。《记》中曰：“当日永天高，与诸生问难于槐轩之下，薰风徐来，白云在户，不知天壤间何劳为生也，人情世态，蕉鹿迷离，笔冢书厨，非是悉能自遣？是以授业之暇，补注经义，四子六经，积久裒然成集，而又为《史存》，以著劝诫。虽敝帚自享，不敢问诸高明，而耳目未衰，哀其老至，庭槐日茂，所居茅舍，益辟益新，不第可以容膝，及门聚首之士，亦弗以垂老见遗，讲学依依，有如曩昔。儿子辈幼，不知愚之乐也。爰书其事，以告异日者，物换星移，其有怜愚之劳拙者乎”？[13]

川西夫子问：“其有怜愚之劳拙者乎？”今可称：夫子勿忧，后人正恭敬慎肃在研习“槐轩学说”呢。

从《槐轩记》看，成都“槐轩宅”虽美其儒林第，却还是“茅舍”建筑。川西夫子在《记》中自道“所居茅舍”，而非“所居寒舍”，然则淳化街“槐轩”当为“茅舍”无疑。——至少川西夫子之书斋为“茅舍”。

“槐轩”其名，是高贵而清寒之意。明清京都风范，一般贵族士大夫宅第大门前必有槐树三株，分列门前，俗有“槐鼎”祥瑞之说；庭有三槐，则如三足之鼎。《后汉书·方术传论》云：“故王梁、孙成，名应图箓，越登槐之任”。民间城乡，又多槐里、槐村。故“槐”之一树，在中华文化中兼具雅俗共赏品格。以“槐”名轩，透露出清贵与谦退风格。槐轩主人川西夫子清尚谦雅风度，蔼然自具。

刘咸炘“推十书”之“推十”原为刘咸炘书斋名，延伸而成著述总名。“推十”含义得之汉·许慎《说文·十》之释文：孔子曰：“推十合一为士”。天人事象本“理一分殊”，“分殊”逆推归原为一，为太极。“推十”隐语先圣心性之学本诸一理——即天理。刘沅曾说：“在天为天理，在人为良心，天理良心人人有之……奈先儒支离其说，高自位置，谓道非常人所能，遂使圣道如烟雾矣。”[14]“天地人神一气相通，以其本一理下贯，人为三才之主，尽人合天之学，只是全其为人之理，不愧于天地，又何愧于父母乎？”[15]。《推十书》隐含主题正是要“推殊理”（以“十”表之）还原于先圣一理，而还归先圣初心，刘咸炘的志向抱负在于“全其为人之理，不愧于天地，不愧于父母祖宗，无愧于祖父刘沅、父亲刘梖文，故尔，“推十”斋名，书名，已在“名”题上标示其与《槐轩全书》槐轩天理良心精神相对接。

五、《十三经恒解》之“恒”解

《十三经恒解》之“恒”字当作何理解？川西夫子在《子问·弁言·坚恒》及《圣学梯航》二书皆有解说。川西夫子说：“恒之一字至重，而有恒若甚难，皆无志者也，豪杰之士，岂有此哉。”“凡事无恒，断断不成……有恒者，择业正，立志全耳。宫室，衣服，饮食，男女，人所以生，圣人亦不离此，而不为所累，只是一个恒字……故恒字，不外坚字……圣人不以无过难，而以改过为贵。坚恒者，坚实为善之心，不徇世俗之好，日日知非，日日知善而已。”

川西夫子强调“有恒可以作圣，无恒不可以作巫医”，故而，《易》曰：立志无恒，凶。

《十三经恒解》之恒字，隐含四层命意：（一）此经解倡导“坚恒”人之为善之心，不懈怠。（二）人非圣賢，孰能无过，而先圣“不以无过为难，而以改过为贵”。先圣亦处饮食男女之中，而能不为物欲所累者，只是一恒字守住底线。（三）君子立志有恒，凡事有恒。十三经教人谨守“天理良心”，为人做事皆当恒以天理良心衡之。（四）川西夫子自信只有按“天理良心”解伦常之理才符合常道，故解先圣经书，万种异说，最后仍然只有“天理良心”四字为正解。“天理良心”解儒经，可历经历史变迁而皆准。

注释：

[1]《十三经注疏》有中华书局1980年影印合订上下册版本，使用甚便。

[2]《槐轩全书》与《推十书》不同版本，搜辑种类有差异，所载卷数各版本也有差异，此处以四川双流县社科界联合会与传统文化研习所编撰《槐轩概述》一书为准，见上海图书馆与上海科技学术文献出版社2015年出版之统计。刘沅著述已有散佚，其注笺之“善书”类（佛道经解类）一般也不计入其著述。见槐轩《概述》。

[3]《槐轩全书·又问》。

[4]《十三经恒解·〈论语〉恒解序》。

[5][6][7][8][9]《槐轩全书·俗言》。

[10]转引自《槐轩概述》第85页。

[11]转引自《槐轩概述》第83页。

[12]《槐轩概述》第70页。

[13]《槐轩杂注》，《槐轩全书》增补本，巴蜀书社2006年版第3350页。

[14][15]《槐轩全书·俗言》。

作者：西南民族大学文学与新闻传播学院教授