政治儒学复兴应选何种途径：经学还是子学？

百年来的儒学研究，或是沿着“整理国故”的路线，把儒学当作一个死物件；或是以德国古典哲学及当代欧陆哲学为哲学的范式，以一种“偏食”的方式建构儒家哲学。这两种途径都忽视或者否认儒学的自立、自为的政治向度以及传统中国政治的正面意义。

近几年被贴上“大陆新儒家”标签的学人，重新重视儒家的政治传统，不将其作为心性儒学的附庸，而发扬其独立和正面的价值。在这一群体内部，经学路线成为主流。但这一路线自居为正统，并无历史与理论的基础，作为复兴儒学的途径，它有着种种缺陷。如果我们还希望儒家参与到当代放大了的诸子竞争之中，我们就应该采取一种子学路线，即在包容从不同的儒家经典出发的多元传统的基础上，结合历代儒者对政治制度的反思和创新，面对当代政治问题，给出非儒者也能接受的普世论证。

何种经学

谈到儒学复兴的经学路线，我们先要理解经学的含义。首先，这里的“经”，指的是儒家经典，而不包括其他学派的经典。并且，“经学”不仅仅是对这些经典的研究，而是认为对这些经典的研究可以为现实政治提供指南。因此，在近百年来很多经学的研究者中，从周予同到朱维铮及其后人，因为他们的出发点不仅仅是将儒家经典作为历史对象来研究，还主动否定经学的现实意义，所以，他们所做的恰恰不是经学。类似地，传统中国中对经学的研究，如果不指向经世致用，恐怕也不能算作经学。如陈壁生指出：“皮锡瑞《经学历史》将清代定为‘经学复盛时代’，但是皮氏所言的‘复盛’，已经不再是经学本身的昌盛，而是经学研究的兴盛。”总之，能被称为经学的，要讲义理，并意在致用方可。

在这种狭义的经学范围内，被从康有为到蒋庆及其后续的学人用于复兴儒学、托古改制的经学，仅仅是它的一个分支，即今文经学。之所以如此，笔者推测有以下的原因。

第一，在最开始的时候，古文经学，因为是古字古言，又不如今文经学一样经师徒口授因而无训诂之必要，所以相对更重训诂。很多古文经学家，仅仅或主要是训诂者，他们的经学很难符合我们上面所说的经学之标准（义理与致用）。

第二，古文经学的一个基本立场，是“将整个经学系统，视为历代圣王之法的集合”。如陈壁生指出，这“本来就有‘史’的意味”。清代章学诚讲“六经皆史”，但是他的“史”指的是官书、政典，“旨在阐明‘官师何以’，使人重当世政典，考求古经新用”。但是，到了章太炎，这个“史”成了“‘上世社会’的实录”，“导夫民国以经为史料之先路”。因此，尤其是近百年来，古文经学被怀疑有否定儒家经典之正统的倾向，甚至和义理与致用的传统分离。这可能是古文经学被忽视甚至被敌视的另一个原因。

第三，诚然，在汉晋古文大师的努力下，作为历代圣王之法的经还是被“贯通而为一圆融整体”，并指导现实。但是，这不是独尊某些特定经典和对经典的特定解释，而强调对原初儒家经典的整全理解，并且为法后王、吸取其他儒家经典之精华留下了空间，这也为今文经学为托古改制去讲微言大义制造了很大的障碍，因此为后者所排斥，但同时，也恰恰是在这一点上，古文经学与复兴儒学的子学路向是相通的。

与古文经学相对，今文经学重义理，认为经乃素王孔子所作，其意在为后世立法，“备于五经，而要在《春秋》”。这样，五经之外的经典的参考价值被大大减低，而连五经都被归本到《春秋》，甚至是《春秋公羊传》。这就为建立一个整全的系统立下一个相对封闭的根基。其对微言大义的强调，又使得这一整全系统可以随着某个构建者的意愿随意创作，或可以用来为当权者背书并成为权力的附庸，或可以挑战当权者乃至托古改制，同为保皇者和革命者所钟爱。因此，对要托古改制的康有为乃至蒋庆，古文经学不甚方便，而今文经学成为他们的首选，可能就不仅仅是偶然的。

今文经学是否儒学正统

我们看到，今文经学，更强调其所依据的经典的绝对和整全，因而也就更容易让今文经学者以儒家正统自居。在大陆新儒家里面，追随康有为路线或今文经学路线的，也颇有认为今文经学才是儒家正统，或者必须走今文经学的道路，才是做儒学。但这种说法，是否有根据？

如果今文经学是正统，这一正统如何保持？从上面对今文经学的理解，我们可以看到，对其所依据的对经典的权威解释，是其传统保持的根据。那么，为了保持今文经学的正统，对经义稳定不变的解释就很关键。但这一点如何能做到？对此，今文经学家的标准回答，是经义（尤其是春秋大义）由经师口传。如皮锡瑞所说，“汉人治经，各守家法。……师之所传弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用”。但是，这种说法有很大的问题。

第一，即使经义的保持靠师徒相传，但这真的能保证经义的不变吗？《韩非子·外储说左上》中的郢书燕说的例子，是对意义传承中保真的很生动的挑战。当然，今文经师可以辩解，这种师承是亲传，不假他人。但是，各个经师及其门徒表达能力、理解能力各不相同，代代相传而保持经义不变，恐怕从哲学上来讲甚至是从常识上来讲，都是一个幼稚的神话。当然，如果师承的正统可以为这一师门的弟子所公认，这个正统的承担者还可以起到人为规定正统经义的作用。但是如果这一正统不被承认，那么这种人为认定经义也变得不可能。并且，今文经学内部，其实也是有很多相互竞争的门派。当代经学研究者林庆彰就指出，西汉传经，称为师法，但“到了东汉以后，因为分家越来越多，所以各家老师的说法就称为家法”。这正好印证了我们的推测。

第二，汉代之后，今文经学这种师承更被打断，公羊学派直到乾嘉时代才由常州学派推回政治的主流中。有了超过千年的断层，包括口耳相传的彻底断裂，我们就更难想象“正统”的经义的维持。并且，即使在清代复兴的公羊学内部，就如汉代的情况，他们也没有一个对何为正统、何为微言、何为大义的共识，而是对此各有说法。其原因，前面已经讲明了。因此，哪怕公羊学或者今文经学是正统，并且开始有一个正统，但是在公羊学家内部能够共同认可和保持这一正统，都是一件不可能的事情。

如果在今文经学家内部都无法有一个公认的正统，那么跳出今文经学之外，哪怕仅仅在儒家学者中间，我们就更难接受只有今文经学是儒学正统这一说法。从学理上讲，众所周知，今文经学的奠基人之一董仲舒引阴阳五行、天人感应入儒家，这并非先秦儒学的主流观念，而来自其他流派。随今文经学而兴起的谶纬之学，更被后世很多儒者（甚至是绝大多数的儒者）所摒弃。而与康有为同时代并且专攻今文经学大师董仲舒及其公羊学的苏舆，其所编的《翼教丛编》和所著的《春秋繁露义证》，均攻击了康有为的公羊学和今文经学解释。与康有为同时代的儒者叶德辉，更是说“其貌则孔也，其心则夷也”，并指他的孔教设想“藉保护圣教为名，以合外教者，巧言也”。钱穆先生对在广州长兴里万木草堂讲学时的康有为极为推崇，但也因此对他后来的公羊学转向非常不屑，甚至是痛心疾首，并且认为他将儒学引向了一条死路。从一般的儒家立场看，不管动机如何，康有为的《新学伪经考》乃至《孔子改制考》攻击了儒家经典和儒家所理解的历史，为后来更激进的反儒家、反传统铺路。他对本非儒家主流（甚至被怀疑是墨家思想窜入）的大同思想的强调乃至扭曲、对三世的进化论解释，等等，也都非常离经叛道。他的《大同书》里面，设想了一个没有家庭的理想世界，更是直接背离了儒家公认的根本传统。他对科举的抨击，动摇了儒家制度的基础。他要以孔教代替民间信仰，也对儒家或是传统的民间基础造成威胁。如果把这样的人奉之为儒家正统，实在有些奇怪。

因此，在学理上，认为今文经学是儒家正统，有很多困难。不过，它还可以通过另外一种途径成为正统，就是通过政治或者社会影响。但是，虽然借助政治力量，今文经学也许在西汉的一段时期内，取得了正统地位，但是到了东汉，古文经学日渐取而代之。到了宋明，从政治地位到社会地位，占据主流地位的是宋明理学，也不是今文经学。

总之，只要不是今文经学的信徒，只要诉诸我们的常识，我们就应该看到，儒家思想作为一个传统，其自我认同，可能仅仅是家族相似。在这个大传统下，有着很多迥异的小传统。在这种意义上，其实哪种传统自称代表儒家正统，恐怕都只是以偏概全的妄说。并且，为当代一些大陆新儒家所推崇的康有为，不但不是正统，而且其是否应该被当作儒家，都很有争议。

儒学复兴的子学路向

我们可以退一步，不去辩护今文经学的正统地位，而说它是不同儒家传统，或者说当今儒学复兴的潜在资源和可能路径中的一种。即使这样，今文经学似乎还是有其局限。一种常见的批评是经学僵化、停滞、压制思想、没有论证。但是，这种批评可能并不完全公允。即使在所谓罢黜百家而独尊今文经学的时代，今文经学本身还是吸收了不同的思想资源，并且它只是在官方精英教育和选拔中，用官方所认可的特定经典及其解释，它并不禁止民间以及学子去学习不同的思想，或接受不同的宗教和精神性的信仰。批评经学思想压制的，可能是用西方中世纪的宗教压迫与排他去想象独尊儒术，但传统中国是一统多元，与西方排他的一神教之不宽容，绝不相同。用欧洲人批评自己的宗教压制来理解独尊儒术，是张冠李戴。

关于经学的停滞与保守，如果我们前面论述成立，尤其是今文经学，其对权威和正统的坚持表面之下，可能恰恰有一种革命性，虽然这种革命性从学理到实践，可能都是成问题的。

就论证来讲，经学也从不简单地是信条之独断，也有其论证。它的真正问题是，论证的终极是经本身（在春秋公羊学来讲，是《春秋公羊传》及这一学派认可的经典解释）。也就是说，它的论证，最终要落到“因为这出自经，所以它是对的”的这样一个方式。这就要求对经的认可，以及对经的某种解释的认可作为前提。这一前提有两方面的问题：

第一，它的一个基础，是五经或者《春秋》为孔子所作且是为万世立法的说法。这一说法，从古至今一直被怀疑，尤其是在文字、考古、历史证据越来越多的今天。当然，今文经学家完全可以忽视这种怀疑，就像关于《圣经》的考古、历史发现可以对一个神学家以某种版本的《圣经》或对《圣经》的某种解读为基础的神学可以不构成影响。但是，尤其在当代，忽视基本的经验证据，可能让今文经学边缘化为一小部分人的信仰。如果想回避这种命运，今文经学家就不得处理新的历史、文字、考古发现。但是，今文经学的根本立场（经，特别是《春秋》为孔子所作，代表着儒家思想的最终权威）是很难从历史、文字、考古上被辩护的，而这会导致这一立场的瓦解。如果非要辩护，今文经学家就只能靠挑拣对自己有利的材料和对材料的“创造性”理解来达到，就像康有为当年所做的一样。但是，这种辩护，很难说服自己宗派外部的任何人，因此也依然无法解决这样的今文经学会成为一个小宗派的命运。

第二，也是这一前提要遭遇到的更大的挑战是，对那些不以五经、《春秋》或孔子的微言大义为终极真理的人，他们会问，为什么经里所说的就是对的呢？这个挑战不仅仅是针对今文经学，也是针对所有用“因为这是孔子说的，或者因为这是儒家立场，所以它就是对的、是好的”这样的论证的儒者。面对这一挑战，一种回应就是重新独尊儒术，并且这里的儒术实际上会成为那个意图独尊者的自己版本的儒术。但是，哪怕是在传统中国，被官方所认可的儒学也不能恒常不变。现在，我们就更难想象今文经学会再次成为中国独尊之正统。并且，即使它被独尊，恐怕连非今文经学家的儒家，甚至不赞同那一种要被独尊的特殊解释的今文经学的今文经学家，所接受。因此，从两个层面上讲（经验证据和思想多元化的现实），这种今文经学，都只能沦落到一小部分信徒的信仰。这是蒋庆的政治儒学的根本问题之一。并且，即使它可以成为中国人的传统，它也无法是普世的。当代从今文经学解释儒家的，确实常常同时强调儒家乃为中国人所特有。这一点，恰恰背离了先秦儒者的普世情怀。

因此，在春秋公羊学、今文经学乃至儒学都不再独尊的今天，如果我们再想为儒学辩护，发扬其现实价值，推动其复兴，就只能走子学路向。

这里所说的子学，既不是儒家成为正统以后的“经史子集”中的子学，也不是无立场的、彻底拥抱多元的子学，而是站在儒家立场上，回应诸子挑战的儒学。这种对儒学研究的子学路向，其实与我们现在所说的儒家（政治）哲学是一个意思。这样的子学的或者哲学的立场，其背景是没有儒家之独尊的现实。但是，既然它是儒家政治哲学或者站在儒家立场上的子学，它还是要依据儒家经典，而不是如当代学者杨少涵批评经学时所提倡的“一无依傍地独立进行纯哲学的研究”。因为如果一无依傍，那就不再是儒家政治哲学，而只是一般的哲学或者学术讨论。但是，虽然与经学路向一样，都依赖儒家经典，但是子学路向不会排他性地独尊某一儒家经典或对其的某种解释，比如它并不会独尊《春秋公羊传》或春秋公羊学，只以其为正统、以其包含了儒家所有的真谛而排斥其他，而是对儒家经典的不同选择持相对宽容的态度。这里强调“相对”是要说，它还是有一个基本的底线，对打破这一底线的，也还是要排斥到儒家之外。只是子学路向这个底线比今文经学的正统的底线要更包容一些。并且，复兴儒学的子学路向采取的论证方式，是在与并不认同儒家的人找到双方都可以共同接受的基本前提下（特别是什么是好的、可欲的），来论证基于儒家经典的立场是正确的或是有其优势的立场。也就是说，它的论证方式，不是“因为这是儒家的，所以是好的”，而是“因为它是（我们共认的）好的，并且是儒家的，所以儒家是好的”这样一种论证方式。

对政治儒学的子学路向，不仅仅是依据的儒家经典、论述方法上开放，还是面对竞争对象的开放。在春秋王官之学衰落后，先秦儒家要面对诸子论证自己的优越，而不能仅仅说自己是王官之学的继承者，所以就是优越的。现在我们发现了西方为儒家的哲学辩护，就应该将西方思想也纳入与儒学竞争的诸子之中。也就是说，现在是一个放大的诸子时代。在这个时代，以子学或哲学立场研究政治儒学的学者，要面对中国传统诸流派以及西方思想的不同流派的挑战，来为儒家的优越性辩护。正如当年在与诸子的竞争中，儒家思想得以很好的发展，在今日放大的诸子时代，我们也应该期待儒家在与中西不同思想的竞争中进一步发展。这一发展的前提：一方面，要挑战五四以来西方道路是唯一正确道路、是“历史的终结”，而传统中国全盘皆错这样的妄自菲薄；另一方面，现在有一些儒家的同情者走向了另一个极端，从五四一代对传统中国的妄自菲薄走向了对西方的妄自菲薄，以及对中国的妄自尊大。这种极端背后的精神气质，与反传统者其实恰恰是相通的，而应该被每一个对传统有着温情和敬意的人所拒斥，被每一个真正的保守主义者所拒斥。因此，为把握当代这个大诸子时代给予儒学发展的又一个机会，我们既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地面对包括西方在内的挑战，在尽可能地承认和发掘对方的优点的基础上，吸收并超越之。只有打败一个强大的对手，才能真正展示我们的强大。如果对手一无是处，大概我们也不会好多少。

在这样的子学路向下，我们可以再把春秋公羊学的方向包容进来。不过，这不再是从康有为到蒋庆所鼓吹的春秋公羊学或者经学，而是子学化的经学。在这种背景下，我们会将董仲舒及其学说理解为，在封建制度垮台后，与封建相关的王官之学的神性光环被祛魅后，要重新建立起一套神圣性的努力。他与后来的追随者们，在吸收了不同资源的同时，发挥了《春秋公羊传》“里面的”微言大义，试图解决各种现实问题。在这种理解下，我们可以对董仲舒乃至春秋公羊学进行“抽象继承”，在子学路向下，我们可以继续挖掘春秋公羊学的资源，理解公羊学背后的努力，思考在当代中国在与传统脱嵌之后，如何再嵌，如何综合百家。

子学化的经学路向要面对的一个重要问题，就是它所能提供的思想的独特性及其意义的问题。比如，作为今文经学复兴儒学路向的一个重要代表，康有为确实有很多独特的说法。但是，从我们上面的批评看，他的独特说法，无论从是否能为比较包容的儒家所接受来看，还是从是否能在政治上站得住脚来看，都很成问题。而从今文经学出发给出的一些相对没问题的想法，似乎并不那么独特，不是非要从春秋公羊学中得出。对此，钱穆先生说得比较激烈。他指出：“治孔学重《论语》，不失为是一条活路。若改重《春秋》，则是一条死路。此在宋儒早已看透，现在康氏……还在春秋学中要专走公羊，则更是走进了牛角尖，更无出路，更无活意。”他提到的宋儒，说法要温和些。朱熹曾指出，在为学次第和难易上，四书要先于六经。并且，他进一步指出，六经的道理，已经包含在四书里面了。朱熹引二程的话说：“学者以《论语》《孟子》为本，《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣……学者先读《论语》《孟子》，如尺度权衡相似，以此去度量事物，自然见得长短轻重。”他自己指出“：《语》《孟》工夫少，得效多；《六经》工夫多，得效少……《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，拿来即可果腹充饥。看其他《经》，是打禾为饭。”

当然，以理学代表朱熹的话来否定经学，这并不一定公平。不过，我们还是应该重视他以及二程乃至钱穆的批评。并且，更重要的是，历史上尤其是当下，颇有些今文经学、春秋公羊学的学者声称只有今文经学、春秋公羊学（或者是他们自己的解释）才是儒家正统、儒家之真谛，只有从五经出发，才是真的儒家。当然，这种对经学的重视，有其正面价值，即它平衡了宋代以来直到民国乃至海外新儒家，太过重视四书的传统。但是，当代大陆新儒家的经学一翼中的有些人，却又走向另一个极端，否定以四书出发阐发儒学的合法性。但这不为历史上的儒者所接受，也罔顾了早在汉代，《论语》已经获得经的地位这样的基本事实。并且，更重要的是，与其纠缠于四书和五经之间，孰为正统这样的问题，不如我们包容对不同儒家经典的发掘；利用不同资源的儒者所应该关注的，是努力展示自己所阐发的，既有独特性，又在政治上是站得住脚的，并可以以此说服他人，尤其是并非自己门派的人。但是，为了防止微言大义的随意性，我们还是应该尽量参考不同的儒家经典，尤其是阐发比较明确、详尽的经典。在这一点上，四书或者以《论语》《孟子》《荀子》《礼记》构成的所谓“新四书”，可能还是更可靠些，虽然我们应该比以前更加重视五经和经学的资源。

总之，在一个没有统一的官方经典和保持对这些经典的所谓正确解释的时代，复兴儒学的子学的方式、政治哲学的方式，才是一种更可能服人的方式。它对待儒家经典和诸子的挑战都更开放，并且抱着一种普世情怀。

本文所论证的，不是复兴儒学的今文经学路向是坏的，而是子学路向是更有前景的。这种路向，不是有人所攻击的将经降为史、再降为子的反传统的方式，而是一条在有着极度封闭和极度随意的“双重人格”的今文经学与否定先贤智慧的反传统的“子学”“史学”之间的中道。