毛诗的图景

黄德海

一

即便没有读过今人专门注解《诗经》的书，我们起码听人说起过此诗的片言只字，偶尔在什么书里看到过一句两句吧？虽然未必能说得出一些字的确切意思，未必知道一些句子历来歧义多端，但脑子里似乎有一个什么东西帮我们完成了理解，让我们觉得自己知道这诗要表达的意思没错吧？或者再说得确切一点，我们几乎不言自明地觉得，不用借助什么注释，一读之下就能进入诗的现场，明确感受到诗的主题不是吗？连这样的诗也要说到宫廷，说到教化，说到国家，也太牵强附会了吧，岂不是古人不懂文学、脑筋古板或者“不学有术”“学随术变”的标志？

不过，无论对诗旨的理解如何，这首《关雎》写得好，却历来少有异议—即便是经的地位遭到质疑的明清，对本诗的赞美也往往是直凑单微。明戴君恩《读风臆评》：“诗之妙，全在翻空见奇。此诗只‘窈窕淑女，君子好逑便尽了，却翻出未得时一段，写个牢骚扰受光景，又翻出已得时一段欢欣鼓舞光景，无非描写‘君子好逑一句耳。若认作实境，便是梦中说梦。”清牛运震《诗志》：“只‘关关二字，分明写出两鸠来。先声后地，有情。若作‘河洲雎鸠，其鸣关关，意味便短。”并解孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”云：“不伤者，舒而不迫；不淫者，淡而不浓。细读之则有优柔平中之旨，洁净希夷之神。”晚于牛氏百年的方玉润《诗经原始》言：“此诗佳处全在首四句，多少和平中正之音，细咏自见。取冠《三百》，真绝唱也。”既如此，那就先把这绝唱抄在下面，读上几遍再说—

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

因为知道一点现代解释学的知识，我们大概会明白，无论什么想法，绝不是从天上掉下来的，也不会是自己头脑里固有的，应该是某种先入之见，或用术语来说，是某种我们有意或无意接受的“前理解”（Vorverst?ndnis）。照海德格尔的说法：“解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握……任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了的东西是先行给定了的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行給定了的。”或如伽达默尔所说：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”前理解或前见（Vorurteil）为理解者或解释者提供了特殊的视域（Horizont），是一个人从某个立足点出发所能看到的一切，如不对此有自觉的省察，就根本无法脱离。

二

应该不只是关于《诗经》的解释，一个明显的事实是，在所有的前理解之中，并非古老相传的前理解就自然拥有优势，甚至在某些（时代或思潮的）极端情形当中，传承而来的前理解会被不问情由地激烈抛弃。我有时候猜想，五四时代的人，从海外带来或者从书本读来学术、爱情这些词的时候，顿时觉得眼前一片新事物的光亮，再来看自己从小熟悉的经传，大概会觉得古人陈旧得要命，错谬得离谱吧？从这个方向看，五四一代人阅读《诗经》时看起来全无束缚，却并非一个“空我”，而是抛弃了经传传统的前理解，直接或间接地把来自西方的某一思路更换为新的前理解而已。

在这个新的前理解里，作为（马克斯·韦伯“诸神之争”意义上）旧神的经传传统被驱逐，整体性的《诗经》涣散为零散的材料，成为现代学科这尊新神的资料库，如胡适在《谈谈〈诗经〉》里所说：“从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣的经典。”或如顾颉刚在收入《古史辨》的文章里说的那样，他“要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者”，“于《诗》则破坏其文武周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位……辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家《诗》说及《诗》序的不合于《三百篇》”。

当然，五四一代人并非一个完全的整体，不同的意见在当时就有了。比如周作人在《谈“谈谈〈诗经〉”》里，就说上面提到的胡适文章“有些地方太新了，正同太旧了一样的有点不自然”，认为“一人的专制（按如胡适这样的求新）与多数的专制（按如传统经传的守旧）等是一专制。守旧的固然是武断，过于求新者也容易流为别的武断”，结尾引英国民间故事里的文句以警世人：“要大胆，要大胆，但是不可太大胆！”闻一多在《匡斋尺牍》里，则把传统说法和五四以来的新意见，作了次打包清理：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手—一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史—唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。”

自然，反对旧传统的人没有糊涂到宣称自己的一切思想都是从石头里蹦出来，就如同革命性的“文艺复兴”也要借个“复兴”（再生）的名义，人们也往往会在反对传统的同时，倒过来从传统中追认自己的先驱（préfiguration rétroactive）。比如在二十世纪二十年代，顾颉刚就确认了自己的精神先导：“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚、崔两人来的。崔东壁的书启发我‘传、记不可信，姚际恒的书启发我不但‘传、记不可信，连‘经也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。”作《诗疑》的王柏对他的启发则是：“敢赤裸裸地看《诗经》，使得久已土蚀尘封的古籍显现些真相。”闻一多追述的先驱，则是褪去《诗经》“经”的成分，显明“诗”的成分的古人和今人：“后来经过明人，经过一部分清人……以至于近人，《诗经》中的诗的成分被发现的似乎愈来愈多。”

射人射马，擒贼擒王，既然要扫除经传传统对《诗经》的解读，开篇的《关雎》或许是最好的下手处了。胡适就说：“《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。”郑振铎则言：“《关雎》是男子思慕女子，至于‘寤寐求之，‘辗转反侧。”（郑后来转而主张：“《关雎》里有‘琴瑟友之‘钟鼓乐之，明是结婚时的歌曲。”）即便表达了不同意见的周作人和闻一多，对《国风》和《关雎》题旨的理解，也没有很大的不同—周作人同意胡适所谓《国风》多数“是男女爱情中流出来的结晶”，闻一多则确认《关雎》的题旨是“女子采荇于河滨，君子见而悦之”。

凯恩斯说过一段富含意味的话：“讲求实际的人们，自信在相当程度上可免受任何学理之影响，可是他们往往是某个已故经济学家的思想奴隶。”五四以还，尽管关于《关雎》的题旨还有种种因社会学、人类学而来的异说，但爱情和婚姻说几乎成为后来谈论此诗的定谳，各类流行注本以至教材里，都用各自的方式确认了这一主题。说到这里，敏感的人大概已经意识到了，那个关于《关雎》看起来天然是爱情诗的想法，或许并非如起初认为的那样纯粹出于自然感受，弄不好只是因为爱情题旨的说法传播得过于广泛，太深入人心，以致我们都忘记了自己曾受到过影响。

无论解释学中的新神代替旧神，还是新解释的追认先驱，都会“改造传统，使旧作品产生新意义，沾上新气息，增添新价值”。与此同时，也带来了钱锺书所说的另外一个问题：“旧传统里若干复杂问题，新的批评家也许并非不屑注意，而是根本没想到它们一度存在过。”新解释的拥有者往往会忘记，“一个社会、一个时代各有语言天地，各行各业以至一家一户也都有它的语言田地”，圈外人或外行人往往不甚了了，因为“在这种谈话里，不仅有术语、私房话以至‘黑话，而且由于同伙们相知深切，还隐伏着许多中世纪经院哲学所谓彼此不言而喻的‘假定（suppositio），旁人难于意会”。那么，在五四一代《诗经》“退经还史”和“退经还诗”的过程中，是不是也会忽视旧传统里的复杂问题，没有注意到对于古人来说不言而喻的“假定”呢？

三

在伽达默尔的诠释学理论中，“理解者和解释者的任务就是扩大自己的视域，使它与其他视域相交融”，这就是他所谓的“视域融合”（Horizontverschmelzung）。理解，“其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”，即经过了（不断）视域融合的解释者形成了“自己和他者的统一体”，其中“存在着历史的实在以及历史理解的实在”。稍微深入思考，我们就会发现，这个视域融合的过程自觉或不自觉地隐藏着一种进化的思路，就仿佛说，“我们的世纪要晚于其他所有世纪，因而我们也是这所有世纪中最古老的”（佩罗语）。所以只要“承认根本不存在什么‘现代，只存在不断更换的未来和过去的视域”，差不多就可以“限制古代的绝对典范性”，人们从而“获得了同历史流传物的更恰当关系，并更好地把握了存在”。

针对这一思路，列奥·施特劳斯在给伽达默尔的信中回应，“若我学到了某些重要的东西，我的视域被扩大了，但是，假如一种对柏拉图学说的修正证明是优于他自己的叙述，却很难讲柏拉图的视域被扩大了”。也就是说，自己和他者以及历史的实在和历史理解的实在之间，存在着不可随意跨越的鸿沟，解释者不应该预设对作者的理解会比作者对自己的理解更好，而是要认识到“在文本中有些最最重要的东西不为我理解，就是说，我的理解或解释是非常不完备的”。或者如施特劳斯在另外的地方表明的：“即使我们真的能比古人更好地理解古典，也只能是在准确地如他们自己理解自身那样理解他们之后才能确信我们的优越。”“人们若不严肃对待伟大思想家们的意图，即认识整全之真相的意图，就不可能理解这些思想家。”如果把这个讨论移用到对《诗经》的理解上，是不是可以说—后人进行“视域融合”，要比古人更好地理解《诗经》，也只能在如他们理解自身那样理解他们之后？人们若不严肃地对待经传的意图，即认识《诗经》整全之真相的意图，就不可能理解古人的真正用心？

照列奥·施特劳斯在《迫害与写作艺术》中的说法，按是否认真对待社会强制或谨慎保护普通读者，可以辨认两类完全不同的作者：“一类作者认为他们只是某一古老传统链条上的一环，正因为如此，他们就使用隐喻性、省略性的语言，而这种语言只有在该传统的基础上才能为人所理解；另一类作者认为传统没有任何价值可言，于是他们就使用各种风格手段，尤其是隱喻性、省略性的语言，以期把传统从他们最理想的读者脑子中连根拔除。”如果我的理解没错，施特劳斯的话里隐含着一个意思，即在传统之中，存在着一种有意无意省略诸多前提、只讲自己心得的写作（注疏）方式，“入流”的内行人读了受益无穷，“未入流”的外行看来则味同嚼蜡，甚且认为是断烂也未可知，那情境便如释祩宏《竹窗随笔》论禅宗问答：“譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语隐语，旁人听之，无义无味。”

就拿后来称为《诗经》的这部书来说，其所谓天经地义的神圣经典地位，并不是历来如此，有时甚至会被悬为厉禁。《史记·秦始皇本纪》载李斯语于秦始皇：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂等烧之，有敢偶语《诗》《书》者弃市。”秦火之后，《诗三百》被完整保存，那原因，则或如《汉书·艺文志》所言：“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。” 陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》曾梳理毛诗传授的系谱：“孔子删《诗》，授卜商（子夏），商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨，亨作《训诂传》，以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”《经典释文·序录》则强调了其间传承的艰难：“孔子……以授子夏，子夏遂作序焉。口以相传，未有章句。战国之世，专任武力，雅、颂之声为郑卫所乱，废绝亦可知矣。”不难看出，这传授既要面对社会强制，又明显是针对特定对象，必然会导致一些晦涩，造成很多问题内部人心里清楚而外人莫名其妙。

在对柏拉图作品的种种现代认识之中，有两种非常重要的思路，一是热衷于从柏拉图的对话中抽象出某种形而上学体系，一是把柏拉图作品看成对苏格拉底生平的记载。从这两个方向看，柏拉图不是标志了哲学早期发展的粗疏，就是因为欠缺忠实而显得有违历史精神，因而总体上属于漫不经心。如果换种眼光，不是如伽达默尔那样，怀疑柏拉图这样的作者“真的详细地知道他每句话的含义”，而是认识到柏拉图的对话另有其特殊的严密，“不是哲学科学百科全书的一章，或某个哲学系统的一章，更不是什么柏拉图发展某阶段的一个断片”，而是“依据 ‘实情（deeds）来理解所有柏拉图的角色们的‘言说（speeches）”，而“排在第一位的‘實情是一个个对话里的背景和行为”，如此，“人们就把平面的变成了立体的，或毋宁说，人们就恢复了本来的立体性”。这样看，柏拉图的作品不就有可能成为“悲剧的一个新类，也许是最精致最好的一类”，上述所谓的缺点不恰好表明了柏拉图的卓越（aretê）？

并非列奥·施特劳斯第一个把柏拉图的对话理解为戏剧（这甚至是现代以前某个范围的共识），但如上的说法来自于他。除此之外，在《城邦与人》里，施特劳斯还小心翼翼地推测了柏拉图的苏格拉底意图：“也许，苏格拉底本来就不想说教传道，而只想教育人们，使他们更好些，更正义些，更优雅些，意识自己的局限更多些。”由此更进一步，施特劳斯确认了柏拉图作品的虚构质地：“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的；任何东西在其发生的地方都是必然的。在对话之外任何可能是偶然的东西，在对话里都是有其意义的。在所有现实的交谈中，偶然拥有相当重的分量：柏拉图的所有对话（因此）都是彻底虚构的。柏拉图对话建基于一种根本的似谬性（falsehood），一种美丽的或说能起美化作用的似谬性，也就是说，建基于对偶然性的否定。”如果这个说法成立，是不是可以推测，毛诗以及所有对《诗经》完善的总体解说，并非陈述已经发生的偶然事实，而是对可能（应该）发生之事的必然性描述？

暂时先放下这个问题，来辨析一下这篇《关雎》序，则开始解说此序时关于分段的假设，不妨看成一种合理的解读方式—开头小序指出本篇题旨，其下总序解释如此确定题旨的原因，接下来用这个确定题旨的方式来定位“二南”在总体中的位置，最后一段照应小序，提示如何会有这样的题旨决定方式，并示范怎样在题旨的基础上举一反三。明确了这个系统，再来看“二南”的小序，“后妃之德”，“后妃之本”，“后妃之志”……“夫人之德”，“夫人不失职”，“大夫妻能以礼自防”……正是对后妃和夫人理想状态的描摹，同时暗含着教化意图，并可以此为标准推广至全国范围，所谓“上以风化下”。自《邶风·柏舟》始称“变风”，小序谓“言仁而不遇也”，“卫庄姜伤己也”，“刺卫宣王也”……所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”，难免“下以风刺上”，正风自此绝矣。

次之以大小雅之正变：“正雅共四十篇，即正小雅二十二篇，正大雅十八篇。凡各分二节，第一节正小雅九篇，正大雅十一篇，当文武受命创业之象。第二节正小雅十三篇，正大雅七篇，当成王反风继命守业之象。成王之胤，世世承之，及七世孙厉王胡，竟失其所守，由厚民之家风，变成监谤而民劳。故召康公之后裔召穆公，作《民劳》以刺厉王，欲厉王之‘无纵诡随（欺诈虚伪），惜厉王不悟。乃自《民劳》起，为变大雅。”“（厉）王崩，子宣王靖立，有中兴之象，复君臣之礼。惜乎，远不及文武之德。故自宣王起，诗曰变小雅。曰《六月》至《何草不黄》，凡五十八篇皆是也。”

再次之以颂之正变。变颂概念虽至宋方起，然三颂之不同，起码唐时已区以别矣，《正义》云：“民安业就，须告神使知，虽社稷山川四岳河海皆以民为主，欲民安乐，故作诗歌其功，遍告神明，所以报神恩也。此解颂者，唯《周颂》耳，其商、鲁之颂则异于是矣。《商颂》虽是祭祀之歌，祭其先王之庙，述其生时之功，正是死后颂德，非以成功告神，其体异于《周颂》也。《鲁颂》主咏僖公功德才，如变风之美者耳，又与《商颂》异也。”《周颂》“以其成功告于神明”，相应正风正雅；《商颂》“祭生时之功”，《鲁颂》“主僖公功德”，非颂之正体，相应变风变雅。也就是说，我们不妨将《周颂》三十一篇看成正颂，《鲁颂》《商颂》九篇看成变颂。

我们差不多可以看出，这个序关联着古人对教化的总体认识。拿这首《关雎》来说，毛诗贯彻着一贯的上风下化意图：“雎鸠，王雎也，鸟挚而有别（笺云：挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至然而有别）。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”这解说之中的赞美之情溢于言表，《正义》更是有加无已：“不言美后妃者，此诗之作，直是感其德泽，歌其性行，欲以发扬圣化，示语未知，非是褒赏后妃能为此行也。正经例不言美，皆此意也。其变诗，则政教已失，为恶者多，苟能为善，则赏其善事……故序每篇言美也。”持以上解说比较《易经·序卦》，则更见其秩序井然，差不多可以认识到古人教化思路的一致：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”现在人可能会对上下的提法非常不满，但如果不把上下理解成不平等，而是理解成差别（错），那不满会不会略略松弛一些？稍微附会一点，是不是可以说，起首的兴辞“关关雎鸠，在河之洲”，正是《易》所谓天地之间的万物？那么，是不是可以说，《诗》和《易》有着共同的教化思路？

不必具引各篇小序及解释也可以看出，这个后世被称为毛诗的传经系统，构成了一幅完整的世界图景。这个很可能是一路传授、一路补充完成的图景，既包括对当时广阔政治空间的理解，也涵盖了汉代和此前人们对有周一代盛衰的认知，然后用“正变”“六义”和“四始”等把这图景完整地展现了出来。这个完整的图景虽然跟周朝的历史相关，但并非（或不是）历史事实的陈述，而是借助这段历史创制出一个整体的教化序列，从而超越了单纯的历史纪事，成为可供后人学习的典范。如果说“荷马和赫西俄德……把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有人，并且说出了它们的名字”，那么毛诗就是吸收了此前华夏地区对历史、政治和律法的认知积累，加入自己的独特心得，然后把这携带着自我和社会认知的诗教系统，完整地教给了后人—尽管这一传授在近两千年的历史中经受了诸多的质疑和辩难，却一直崎岖起伏地贯彻到了清末。