自然的赋值——先秦至西汉宗教名山序列的人文空间构想与实践

杜 爽 韩 锋

自1993年汤加里罗国家公园登录世界遗产文化景观后，国际遗产界对圣山的相关讨论逐渐展开。传统宗教山岳作为中国风景的杰出代表类型之一，始终为风景园林学科所关注[1-6]，同时，其作为跨学科研究的联姻点也吸引着历史及地理学[7-10]、宗教学[11]等领域学者，多领域内容和方法都渗透其中。民国学者刘汝霖的《佛教地理》一书开创了近代学者进行佛教名山地理研究的先河[7]。其书第二卷《名山》将佛教名山分为5个等级，即圣地、祖山、弘法之山、历史名山和游览之山。刘书的局限在于其名山卷叙述体例仅从个案入手，纵向阐述佛教名山，缺少横向的历史进程研究，未逃脱山志“汇总”的窠臼。周维权《名山风景区》弥补了刘书的遗憾，要言不烦地概括了名山风景区肇发和演变的“全息”图景[1]。周书虽言名山，暗举道教、佛教、佛道互融3类名山进行佐证。谢凝高较为疏阔地将名山发展演变划分为四大阶段，认为名山的选择依据是随时代发展而变的[2]。以上研究均将宗教名山连点成面，为在宏观地理区域内全面认识中国宗教名山空间体系的价值奠定了深厚的研究基础。对于国土层面的自然、文化遗产保护具有双重意义。

宗教名山体系作为历史产物，在提纲挈领地梳理其总体历史演变的同时，还要深谙它们在不同历史时期建构过程中蕴藏的深层历史文化内涵。相较于长时段的通史研究，王子超等研究了南朝至唐这一历史时期中国道教名山风景的建构[10]，圣凯关注了明清时代佛教“四大名山”信仰形成的综合历史过程中经典、地理、感应传说、塔寺、信徒、国家支持六大要素起到的形塑作用[11]。较东汉释之入、道之兴后，宗教山岳蓬勃发展，这一历史阶段对后期将山岳作为风景资源的开发、利用起到了定向作用，对于解读宗教名山风景区历史层累价值具有重要的理论意义。如何从断代史角度和发生学视角，全面梳理此时期宗教名山体系整体钩沉，考察构成其人文认知主要的、本质的、必然的因素显得十分关键。

故而，本文通过征引更详细的史料，以Arc GIS为工具，在历史疆域尺度上试图还原先秦与西汉年间个体自然山岳跃升为宗教名山四大序列的历史过程，厘清景观体系形成的原因，深入挖掘这一历史时期宗教名山物质空间网络关联的非物质社会文化内涵，以期对以往宗教名山体系断代史的研究提供应有的补充，为当下构建名山风景区体系做有益的基础理论探索。

1 自然本质：以“山”“名山”“镇”等概念释读为中心

在文化草昧时期，上古人从营窟造穴的山居到“陵阪耕田”的山耕，经历了相当长的山麓文化时代(图1)。

图1 原始社会遗址与山脉的地理关系①

1.1 释“山”

《山海经》中《五藏山经》按南、西、北、东、中5次山经为纲，依次叙述山系道里、河流走向、神袛、博物等，共述448座山，多数山岳今不得而考[12]。最早的地理专篇《尚书·禹贡》记录了禹导山浚川，任土做贡的事迹[13]。其《导山》篇总括境内山岳关联形势，为治水研明地脉。《诗经》中出现的“岐山”“南山”“首阳山”“梁山”等诸多山名沿用至周代[14]。

先人基本生活资料的获取也主要依赖于山岳。《礼记·祭法》：“山林、川谷、丘陵，民所取财用也。[15]”《释名疏证补》：“山，产也，产生物也。[16]”《韩诗外传》：“夫山者，万民之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。[17]”在山居和山耕生活中，先人不断总结、归类山岳地理知识。《尔雅》与《释名》中均单辟《释山》一章，解释与山相关的各类名词，如冢、陂、岗、涌、嵩等，很多概念沿用至今[16，18]。

1.2 释“名山”

“名山”之“名”初始含义并非指其声名远播，而是言其高大。本文着力关注先秦时期的“名山”自然本义。“名山”之词，始见于《管子·地图》。名山在文中作为军事中可利用的自然屏障，以便包蕴“在心”和“行军袭邑”的高山，大山[19]。相同表意同样出现在《吴子·论将》“路狭道险，名山大寨，十夫所守，千夫不过，是谓地机”[20]。另外，名山高广的地物形态特征，可见《地形训》中“‘禹乃以息土填洪水以为名山……其高万一千里百一十四步二尺六寸。’刘文典注：‘名山，大山也’”[21]，《纂图互注礼记》中“‘因名山升于中天’疏‘名，犹大也’”[22]，同样，《山海经·中山经》中“大凡天下名山五千三百七十，居地，大凡六万四千五十六里”[12]也说明了名山据地之广阔。

1.3 释“镇”

图2 古籍中辑录的五岳地望

镇山作为国家镇器，是名山中的佼佼者。《毛诗·烝民八章章八句》：“梁山于韩国之山最高大，为国之镇，所望祀焉。[23]”《周礼·春官大伯宗》：“王执镇圭。疏：镇，安也，所以安四方。镇圭者，盖以四镇之山为瑑饰。[24]”《周礼·大司乐》注曰：“四镇，山之重大者。自周始，山便是安定、压服之物。[24]”《广雅释诂》云：“‘镇，重也。’贾公彦案‘山，皆曰其大者以为一州之镇’。[24]”从这些记载中可见镇的具体含义。镇作为名山中的名山，《尚书·舜典》曰：“封十有二山浚川”注“封，大也。每州之名山殊大者，以为其州之镇。[25]”《周礼·职方氏》疏：“镇，名山安地德者也。[24]”先秦因镇山与州密不可分的关系，导致镇山经历了从《尚书·舜典》中的“十二州十二山”演变为《周礼·职方氏》中“九州九山”的过程。至《春官·大司乐》中镇岳分离后，又出现了“四镇说”与“五镇说”。先秦至两汉阶段，镇山都是镇守一方，“安地德，维华夏”的自然山。镇山在隋唐以前仅是高大之山，雄踞各州，镇守一方的地理坐标。

2 人文构想下的宗教名山四大序列

2.1 五岳体系

2.1.1 释“岳”

甲骨文中“岳”字以形表意，涵盖了山岳的自然特征和地方内涵。孙诒让[26]、陈梦家[27]、屈万里[28]等人将甲骨文中的或释作“岳”，上部像重峦叠嶂，中部似树木枝杈，下部从山，最后形成字，是前者的省变。卜辞中，常岳、河并举，作为求禾、求雨的对象。殷人认为“帝在山川”，为了维系恶劣自然条件下的日常农业生产，他们将“能出云”的岳作为探寻上帝意旨的自然中介，只有通过燔柴祭礼才能与天沟通，因此岳就成为举行燎祭的场所，这也开创了以宗教祭祀之名对山岳自然性利用的先河。

2.1.2 从四岳向五岳的递嬗

《尚书》中唐虞之世的尧舜禹传说中初现“四岳”一词。一则是尧因愁谋治水贤才[25]与接令帝位之人询问“能庸命巽朕位”“知天下众庶之情”[25]的“四岳”意见。二是舜承尧位后，“辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”[25]，并巡守东、南、西、北四岳，并制定“五载一巡守”[25]的仪则。可见四岳包含了自然和人事2个层面的含义。一是四岳由山及人的含义转化，而转化的关键在于天子到诸侯封地的“巡守”。即“四岳”是配于四方的山岳，帝王定期巡视诸侯所守疆土，于是设定四方名山作为召集点便于诸侯出行。此后“四岳”逐渐演化成中央派遣的主掌方岳之事的官职。二是由人及山的四岳意义变迁。顾颉刚认为“四岳”是共工之从孙，佐禹治水有功，命为侯伯之国，姓姜氏吕，周时姜姓羌族是四岳裔胄。他考证《山海经》分析四岳又演化为姜姓一族的居所，是西方荟萃之群山。后来齐之“东岳”、晋之“太岳”、阴戎之“中岳”均是“岳”字用于他方他山的现象，是周代层层分封导致西方文化迁移的结果[29]。

“战国以后，五行之说大盛，因于四岳之外凑合一个中岳，而为五岳。[30]”“五岳”名山序列作为国家集体认同的象征性景观之一，其确立也几经周折(图2)，其中东岳异议较少，中岳、西岳、北岳、南岳或是地望，或是名称均世有变迁[31]。

2.1.3 封禅与五岳

名山祭祀是国家祭祀体系中的重要一环，封禅又是山川常祀中最为隆重的礼仪，“每世之隆，则封禅答焉，及衰而息”[32]。帝王封禅过程中不仅确立了泰山在风景名胜史中的尊隆地位，也促进了其风景周边的岳域建设。自以为“功过五帝，地广三王”[32]的秦始皇，为了昭示其天命所归，功德不逊于前代无怀氏、虑意等帝王，行封禅之礼。封禅在秦代还具有较为浓郁的政治意义，时至汉代，儒家封禅则作为方术附庸，其终极目标是指向羽化升仙，长生不死。武帝时齐人丁公言“封禅者，合不死之名”[32]。公孙卿将封禅整合入黄帝铸鼎飞升的神话之中，并使武帝深深笃信。武帝8次封禅泰山，并多次以泰山为中心开展东巡。封禅同时也顺祭周边高里山、石闾山、不其山、肃然山等小山岳，通过配享提升这些山岳的祭祀地位。汉宣帝即位，“修武帝故事”，神爵元年(公元前61年)起，恢复荒废已久的五岳、四渎祭礼。

图3 昆仑与蓬莱神话中的山岳意象与整体意境关系

图4 秦代十二山体系

2.2 昆仑与蓬莱神话中的仙山体系

顾颉刚认为中国古代神话有两大系统：一是发源于西部高原的昆仑神话系统；二是依仗东部沿海自然条件与昆仑神话相结合，在燕、吴、齐、越形成的蓬莱神话系统[33]。昆仑神话的山岳以九重三层，逐级展开的垂直层次型孤山景观形象示人，蓬莱神话以蓬莱、方丈、瀛洲三神山的横向水平型群山方式展现。昆仑山、蓬莱山结合其他事项物类分别构成了地中仙乡与海上乐园的神圣意境(图3)。

2.3 十二山体系

秦始皇自西向东并六国，定都咸阳后，凭借对自然山岳的已有认知和对域内政治局势的整体把握，钦定了12座山岳作为常祀之地。当时五岳四渎皆在东方，天下不均。始皇“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”[32]。他精心组织的12座名山将国土空间划分为东、西两大空间地理单元，并且在关陇、河洛和齐鲁地区的中原文化轴上呈现出明显的凝聚分布状态(图4)。这一有意设计的大尺度文化景观依托五岳，整合镇山系统的会稽山，其余山岳均为新列。诚然，崤以东的名山多尊重了东方既有的山川体系，华以西名山中的绝大部分属早期秦国疆域内的重要山川[34]。

2.4 “天下名山八”体系

武帝时期，公孙卿作为推动“改正朔”的重要人物，也是“天下八名山”体系的缔造者。他恰值宝鼎出土时，奉上申公“鼎书”，并言“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会”[32]。 公孙卿虽言“八”，但实为受限于他齐人地理视野和自然认知的东方五山(图5)。相较于秦代十二山， 华山、太室、泰山位居五岳，首山、东莱为新增。莱山与公孙卿密切相关，一说他持符于名山侯仙人，至东莱见巨人；二说武帝随他适东莱见神人，未果。武帝又于征和四年(公元前89年)春，“行幸东莱，临大海”[35]。但终因公孙卿个人命运的覆灭，此后东莱山仅延续了其作为齐之“八祠”，主祠月的用途，未达武帝时期对它的重视程度，并少见于经典。

3 作为社会文化过程的先秦至西汉宗教名山序列

3.1 早期宗教哲学思想的展现

山岳原始崇拜内涵的改变源于殷周由帝向天的天帝观念转变。殷代频繁的自然灾害促使依赖农业生产为谋生手段的殷人以山川为中介卜问神灵或直接致祭山川[36]。奠定五岳封禅的思想基础之一便是将神圣权威性引渡到自身的传统。早在周代，时人的配天观念便赋予了山岳人格化属性。《尚书·武成》中皇天后土和名山大川作为德行的判官，构成了2个宗教等级，是武王东征伐纣所敬承的天意[25]。

战国五岳的形成与阴阳、五行盛行密切相关。战国晚期，邹衍将作为一种知识体系和逻辑分析工具的阴阳五行发展为可以无穷推衍的“五德转移”政治学说。邹衍将“中国名山大川”等自然事物对应到五德终始的循环中，与“治各有宜”和“符应”相联系[32]。五德转移学说在齐鲁儒生耸动下，作为一种辅助王权的政治神学和尊天相结合产生了封禅祭礼。

先秦至西汉3次海上仙山寻仙浪潮与在燕齐沿海地区盛行的神仙学说密切相关。春秋战国时期，人伦秩序的紊乱直接导致对在天阶级的怀疑，“帝”的神圣性瓦解是神仙说兴起的主要原因。李少君给予线索简单的神仙说以混杂的叙事结构，与黄老之学、封禅传统结合，把具有宗教和政治意义的神山复制到彼岸世界的乐土中，为儒家传统的泰山封禅添加了方士化色彩。同时，不死观念是神仙说的主要内容。古仙人宋毋忌、正伯侨、充尚为方仙道，形销化解的传说在燕齐一带影响深远，入海觅仙、炼丹求不死药是当时神仙说的主要活动方式。方士如卢生、徐福之流迎合统治阶级规避死亡的个体私欲，以不死久生来游说帝王，将地处辽远、人迹罕至的自然山岳，虚构为仙人居所并奉为神圣空间。公孙卿依托首山盛产铜矿的自然属性，借武帝对于黄帝传说的崇信，顺理成章地将黄帝采铜处的首山列位名山。他极力推崇东莱山，原因也可能有二：一是受齐地遗风影响；二是增强其所述“大人迹”与仙人降至故事的可信性，为自己的谎言拟构神圣光环。

图5 汉武帝时“天下名山八”体系

仙山觅仙和汉初宗教名山的发展受老庄思想与黄老之学的影响。道家对自由真人的神话描写，影响了众人对仙人的追慕和对羽化升仙的向往。因对自然的有限认知，山岳仍保持着原生的神秘性，因此将神仙“请入”山林蔚然成风。在战国黄老之学成为显学，影响深远直至汉初。战国时期的“黄老”突出的是作为一种为政之道，融合法家形名法度思想显示了积极的入世态度。但是汉初承秦立国“曹参荐盖公言黄老”[35]，文景二帝及窦太后仅汲取黄老之学的清静无为和“因循为用”的用意。在此社会背景下，宗教名山建设也随着各项祭礼的搁置而未有发展。以上都为武帝时期宗教名山的长足发展积蓄了力量。

3.2 礼制的象征

宗教名山等级秩序观念的形成和宗教名山祭礼中的组织活动仪则均是礼制指向下对自然施加的影响。宗教名山与礼所传递的尊卑齿序的等级观念构成了双向建构。宗教名山祭祀作为礼制的基准参照，回应了如等级秩序[37]、权力分配[35]等现实问题。明确规定了天子和诸侯、大夫之间在祭祀权利分配方面的差异。天子祭祀国土疆域内重要的名山大川，诸侯只能在地祭祀其封疆内的名山大川，大夫祭五祀。《礼记·祭法》表明了对封地的控制是诸侯祭祀山川百神的前提[37]。同时，《礼记·王制》记载了运用疆域管控来维系山岳祭祀的宗教礼法[37]。西周末期对山岳祭祀的僭越象征“非礼”。《论语》鲁国大夫季氏僭越天子、诸侯之礼，旅祭山川。孔子悲之，发出“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”[38]的感慨。《集解》包注：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放耶？欲诬而祭之也。[38]”同时，泰山封禅作为礼中“王制”的一环，其核心目的在于表达皇权的无上。春秋齐桓公称霸时，欲行封禅之礼。管仲历数古之封禅十二家，称“皆受命然后得封禅”，暗喻封禅实为以德配之，无德无位则为僭越。以上可见，在礼的制约下形成的山岳祭祀，嵌套在宗法性社会结构中表现了西周的政治关系。

3.3 数思维的产物

数目观念对于名山数目的确立，具有潜在的支配作用。“四”“五”“十二”都具有相当的文化意义。“四”和“五”两数与原始人对方位空间的感知相关。“四方”由纵轴子午和横卯酉“二绳”构成南、北、东、西4个方向，并且“阳起于子，阴起于午，卯、酉各半之，阴阳二气之消长是与四方相配合”[39]。 阴阳与四方的关联侧面印证了古人释读“四岳”为官职设定的合理性。“由四及五”起于殷商。胡厚宣整理商代卜骨拓片，认为武乙、文丁讫止帝乙、帝辛卜辞中，增置 “商”与南、西、北、东四方并列，合为五方。卜辞称殷都“商”为“中商”，说明殷后期已形成五方观念[40]。“五方受年”作为“四方受年”的延伸，是对中位核心的关照，说明由它及我的方位意识觉醒。战国以降，五位又配合五行学说，衍生出五帝等“五”数系统，祭祀山岳也于此时“凑齐”五岳。

秦序天下名山“十二”，“十二”在《秦始皇本纪》中频繁出现 ，如铸金人“十二”个，聚天下“十二”万户富豪于咸阳。辛德勇认为始皇巡视所立的金石铭文的行文多数每句四字，三句为韵，每韵“十二”字，表明始皇对“十二”这一数字的崇信[41]。实际先秦已盛行“十二”，《左传·哀公七年》记周礼中“十二”作为最上等的数字，诸侯享有“十二”头牲畜作为祭品的待遇[41]。秦代东西名山总数“十二”可分解为“六”或“三”“四”组合。首先，若以在秦时是“水德”之数六为纪，六相加之和为“十二”。其次，以“三”“四”为纪。杨希枚以《易系辞》和《京房易传》为材料，认为阳三阴四是真正的天地之数[42]。以“三”“四”天地之数为元语言，“所以成变化而行鬼神也”，这样两者乘积的“十二”附会于自然高山作为集成天地的象征符号就有了通达神明的作用。

3.4 地缘政治的注脚

国家的政治格局、幅员伸缩、国都迁移、行政管理改易均是宗教名山设立、移置、变更的主要原因。祭祀山川作为控御全国的手段，映照国家政治格局形势。秦始皇征服天下后，在政治统一的基础上企图进行文化一统的野心。其设立的域内12座名山与“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文”具有相同的文化意义，都是企图规整文化上的列国局面。但五与七的数量对比说明始皇隐尊西方。追溯原因莫过于始皇对西方故土的眷顾与垂青，引介西方俗成，强行推衍至全国成为订则，企图用文化注输的方式再次征服东方。但从秦末关东六国揭竿而起的反秦局面来看，秦的一统文化与关东旧有文化仍存在较大差异，文化列国的现象依然存在。汉初楚人刘邦为“王关中”做出 “承秦立汉”的历史选择。从秦旧俗而制是令整个国家各行政机构有效运转的最快速方法。汉初吸纳前秦经验，并未急于推及文化一统的政策，表现在山川祭祀上沿用秦制，也可视为在文化上对关中旧俗的让步。

昆仑与蓬莱神话的融合便是民族地域伸缩的结果。闻一多从种族上廓清齐人是华化的夷狄，是西方羌族的一脉[43]。周与羌族姜姓世为婚姻，太公望吕尚平蒲姑，就地受封为齐国。西方人认为昆仑山之上是天，升天同于升山，东方齐人不死观念、神仙思想也顺理成章找到了西方的源头。顾颉刚认为战国时秦的西扩与羌、戎交流密切，楚国疆域扩展至四川丽水一带都导致昆仑神话在楚国的广泛传播[33]。昆仑神话自西方，经秦至燕、齐，自楚至吴、越的东渐路线也因此廓清。

国都转移是中岳岳名变更的主要原因。周代东西两都制，营成周并以此为中心，华山恰在周境内，王近华岳，因此视华为中岳。《尚书·康诰》郑云案：“岐、镐之域，处五岳之外，周公为其与正不均，故东行与洛邑，合诸侯，谋天子之居。”而吴岳在岐周境内，洛阳西侧，故将吴岳“权为”西岳[27]。贾公彦认为此举为“非常法”。东周平王迁都雒邑，嶽山被戎狄占领，所以嵩山又为中岳。中岳作为中心，镇守帝都，处于邦畿之内，其岳名也自然因象征权利的国都迁移而转移。

郡国改易影响山岳祭祀的辖属。汉孝文帝朝，天子祝官接手了齐泰山、淮南天柱山的祭祀之礼，朝廷直辖侯国山岳祭祀，即“及齐、淮南国废，令太祝尽以岁时致礼如故”[36]。文帝时需要解决的主要是同姓诸王对关中的威胁。齐济北王刘兴、淮南王刘长谋反，文帝采取“易侯邑”和“令列侯之国”的政策，废除齐地和淮南国以强化政权。可见山岳祭祀是政治权属和领土归属的象征。

4 结语

先秦至西汉年间形成的宗教名山四大序列奠定了我国后期山水胜景的格局，这些序列以宏观自然基底为基础，体现了人类如何将自身价值观通过社会实践将物质性自然世界编织到精神性文化网络中的过程。社会和文化因素对建构虚实相生的中国早期宗教名山序列具有强大的形塑作用。透过作为文化构成观念和历史记录的宗教名山，可以见微知著地探知先秦至西汉的政治格局与社会背景之间错综的复合联系，为宗教名山空间的整体保护提供历史依据。

注：文中图片均由杜爽绘制。

注释：

① 本文空间分析涉及的全国地图均采用国家科技基础条件平台：国家地球系统科学数据共享平台发布的1:400万全要素基础数据(1970—1990s)作为底图，具体网址为http://www.geodata.cn/data/dataresource.html?word=400万。原始社会遗址、各朝代政权部族界历史地理信息参照谭其骧.中国历史地图集[M].北京：中国地图出版社，1982。