三国叙事之怪力乱神

李庆西

《三国演义》作为讲史小说，自然以纪实手法叙事，其基本材料取自《三国志》（包括裴注及所引各书）、《后汉书》《晋书》诸史，情节推进大致按《资治通鉴》排定的编年次序。但书里间或亦有神仙灵异，此消彼长的人间杀局突然蹿入一段志怪风格的游戏片段，颇有八卦解颐之趣，亦似乎带有某种警省之义。

如，小说第二十九回“小霸王怒斩于吉”即是一例。眼见臣民膜拜那个名叫于吉的道人，孙策十分厌憎，不顾众人谏阻，硬是将他捉起来，最后还给杀了。不料，死后的于吉披发而来，不时在他眼前作祟。此前孙策已被许贡家客击伤，经不住于吉这百般戏弄，终而气绝身亡。书中说于吉能医人疾病，也能祈风祷雨，孙策却以为此人即“黄巾张角之流”，可是不信邪的小霸王这回真就撞上神仙或曰妖孽了。

第六十八回“左慈掷杯戏曹操”，则有“眇一目、跛一足”的左慈大施幻术。曹操将他系枷下狱，转而又现身王宫大宴。左慈嫌庖人做的鱼脍用料不地道，现场从池中钓出松江四腮鲈鱼，又像变戏法似的变出紫芽姜，继而上演一幕掷杯戏曹操的活剧，然后遁身而去。无疑，这是一个能够藏形变身的神仙，就像孙猴子那样能化出几百个身形。曹操将左慈们一个个捉了去杀头，却见“人人颈腔内，各起一道青气，到上天聚成一处，化成一个左慈……”

于吉、左慈一类神仙异术虽云小说家言，却非《三国演义》作者所臆撰，早在魏晋时期已见诸记载。也就是说，这些神仙与三国人物差不多同一时期（或稍后）进入叙述文本。如，于吉其人（神）见诸《江表传》《志林》和《搜神记》（《吴书》孙策传裴注俱引），亦见道教神仙传记《洞仙传》（《云笈七籖》卷一百十一引）。至于左慈，更是于史有征的人物，《后汉书》方术列传就有左慈传，而范书之前，《搜神记》《神仙传》均已记述其事。

孙策杀于吉，曹操杀左慈，似乎是憎于妖道“煽惑人心”。毛宗岗在第二十九回总评中说：“孙策不信于神仙，是孙策英雄处……孙策之怒，非怒于吉，怒士大夫之群然拜之也。”这不啻将孙策斩于吉视作破除迷信之举。毛氏身处康熙盛世江南富庶之地，尚痛感当日百姓之愚昧，曰：“至今吴下风俗，最好延僧礼道，并信诸巫祝鬼神之事。”可是，在一切都受制于权力和武力的当日语境中，鬼神之设亦是克制人事的思路，未必只是迷信。换一个角度看，让于吉、左慈这类神仙出来煞风景，抑或正是表达某种冀以遏制世俗权力的意思。

按《搜神记》所述，孙策明显是感到自己的权威受到挑战—

孙策欲渡江袭许（昌），与于吉俱行。时大旱，所在熇厉。策催诸将士，使速引船。或身自早出督切，见将吏多在吉许。策因此激怒，言：“我为不如吉耶，而先趋附之？便使收吉。”（卷一“于吉”条）

孙策怒斩于神仙《三国演义》清初大魁堂本第二十九回插图

再看《洞仙传》，举述事例不同，却同样表明于吉以巫祝之术僭于孫策—

（孙）策将兵数万人，欲迎献帝，讨曹公，使（于）吉占风色，每有神验。将士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。

虽然《三国演义》并未以这种对比显示孙策权威之失落，可是那位于神仙终究以不死之身逼死孙策，这般魔幻叙事无疑就是制约世俗权力的隐喻。左慈的故事自是同样道理，曹操目睹黑风中群尸皆起的骇人场面，不由惊倒在地，竟“惊而成疾”，导致其死亡的脑疾由此落下病根。将曹操之死与左慈幻术作此关联，隐然包含神灵与强权相克之逻辑。

神异故事在《三国演义》中都是短暂的插曲。左慈之事不了了之，继而由曹操脑疾引出半神半人的管辂，事在第六十九回。管辂不能说是神仙，倒是一个占卜算卦的异人，被称为“神卜”。曹操久病不愈，管辂说是幻术所致，不必为忧。他这以卜代医像是心理治疗，还真管用，曹操的脑疾似乎渐渐就好起来了。看上去，管辂是一个与权贵合作的角色，经常以其卜筮之术周旋于官府，旋又成了曹操的座上宾。曹操令占卜天下之事，他预言刘备汉中攻势、夏侯渊战死、东吴鲁肃身故、明春许昌火灾诸事，以后皆有应验。后于一百六回，正势如中天的何晏、邓飏请管辂占问前程，他却警告二人“裒多益寡，非礼勿履”，暗示有杀身之祸。十余日之后，二人果为司马懿所杀。

管辂亦是见于史著的人物。在《三国志·魏书》中，管辂与华佗、杜夔、朱建平、周宣等方伎人物同列一传，但辂传记述最详。小说中许芝向曹操介绍管辂曾为安平太守王基作卦，亦为新兴太守诸葛原、平原太守刘邠射覆（小说作“覆射”）诸事，以及后来为何晏卜筮梦中青蝇意故，均见其传。其中琅琊太守单子春召管辂讨论易理，见于裴注引《管辂别传》。但许芝最后说及为赵颜求寿之事，唯见《搜神记》卷三（赵颜，别本又作“颜超”）。管辂事迹在几种文本中互有参差，但基调一致，这是一个能预见未来之人。

别传有一节，说到管辂如何从某种征候中发现“凶气”。如，邓飏走路时显得“筋不束骨，脉不制肉”，可称“鬼躁”;而何晏那副“魂不守宅，血不华色”的样子，则谓之“鬼幽”。这神神叨叨的说法愈益显其神验，管辂是吃准了二人命不久矣。其时何、邓二人居大将军曹爽左右，正是炙手可热。本传称，管辂的舅舅责怪其在何晏、邓飏面前说得太露骨，管辂却道：“与死人语，何所畏邪！”

掐算生死是管辂的强项，自谓：“吾前后相当死者过百人，略无错也。”本传叙其为钟毓卜筮生死之日，先算生日竟无半点蹉跌。钟毓不敢再让他算下去，愕然曰：“君可畏也！死以付天，不以付君。”有趣的是，能预知五运浮沉的管辂，实不能避讳自己的死期，本传和别传皆谓其“自知四十八当亡”。他死于魏正元三年（改甘露元年，256），正是这岁数。

魏王宫左慈掷杯《三国演义》清初大魁堂本第六十八回插图

按本传提供的卒年推算，管辂生于建安十三年（208），小说写他见曹操是在建安二十二年，那时才是八九岁的孩子，显然不可能像书中描述的那么精于易理而道行深厚，为曹操卜筮纯属虚构。其实，管辂所依傍的是司马氏，他活动的年代正是司马懿父子柄国时期。在他死的前一年，其弟管辰还以为他能借由权贵背景而飞黄腾达：“大将军待君意厚，冀当富贵乎？”（本传）此谓“大将军”者，乃司马昭也。管辂本人不作此想，却长叹曰：“吾自知有分直耳，然天与我才明，不与我年寿。”他是明白人，一辈子玩的就是命理和定数。

《三国演义》将管辂这样一个人物写进故事里，并非只是搞出一点玄怪噱头;在叙史作品中以术筮开通天命观之视角，亦非罗贯中诸辈所发明。管辂，乃或于吉、左慈，之所以出现在魏晋六朝史家笔端，本身是一种观念存在，其中亦自包含古代史家心目中历史元叙事的神话结构。小说卷首引用明人杨慎那首《临江仙》咏史词，无疑道出老庄意味的“大叙事”进程的合法化本质—“是非成败转头空”，历史在辉煌与寂灭中将一切都扯平了。如此看待汉室悲剧、魏晋禅代，亦是一种谶应，作为话语慰藉好像再恰当不过。

卢弼《三国志集解》认为管辂不同于一般的方伎人物，而类似《史记》日者列传所传述的汉初司马季主。司马迁对这种预言家很是崇敬，曰：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！”但太史公笔下的司马季主只是在宋忠、贾谊面前为卜者辩诬，阐发“导惑教愚”之义，并没有记载他有何伟大预言。管辂有一大堆预言，倒也没有甩出什么大谶兆。他是不敢说或是不能说透。其实不用说，“是非成败转头空”，自然亦是颠覆成功的咒语。

当然，《三国演义》诉诸怪力乱神，有其叙述立场，亦不免带有情感倾向。最明显的例子是关羽玉泉山显圣和曹操砍树而触犯梨树之神。

第七十七回，写关羽死后，其魂魄不散，直至荆州当阳玉泉山，在空中大呼“还我头来”。普静和尚一声棒喝：“云长安在？”才使关公英魂顿悟。关羽与玉泉山之关系可能另有来源，但这番情节大抵是由宋人周密《齐东野语》卷一“真西山”条改写而來。在那个故事里，道人游魂归来，因肉身被毁，无以寄附，只得绕山呼号“我在何处”。适有老僧预闻，亦是一声喝问：“你说寻‘我，你却是谁？”于是其声乃绝。那无身道人走入妇人孕娠胎中，是为北宋大儒真德秀之前身。这无头关公“稽首皈依而去”，转而成了关圣或关帝。

关羽显圣不唯一处。第七十七回稍后又附身吕蒙，在东吴庆功宴上大闹一场。折腾得吕蒙倒地不起，七窍流血而死。第八十三回猇亭之战，关兴追杀潘璋走入山庄，在供奉关公神像的老者家中，幸赖父亲显圣斩杀了仇人。又，第九十四回与羌兵大战，关兴被越吉元帅围在垓心，突然又出现了绿袍金铠、手提青龙刀的关公，使之成功突围。

关羽死后如何成为神祇？大抵宋元以来民间庙祀已开启崇奉之风，但就现存三国叙事文本而言，其神化主要源于《三国演义》。之前《三国志平话》说到关羽之死，有“言圣归天”之语，却并未叙其显圣之事。晋人干宝《搜神记》多有记述三国神异人物，如左慈、于吉（卷一）、管辂、华佗（卷三）皆在其中，还有天使预告糜竺家将有祝融之灾（卷四，小说见第十一回），以及黄巾起事口号、曹操砍树遭厄、白马河出妖马（卷六）、诸葛恪家犬衔引其衣之凶兆（卷九），等等。其中没有关羽什么事儿，更无显圣之说。宋初编纂的《太平广记》尽搜汉代以来神仙、异人、谶应之事，亦无关羽显圣。其中唯独提到关羽一条，列于“将帅”目类（卷一八九），曰：“蜀将关羽善抚士卒而轻士大夫，张飞敬礼士大夫而轻卒伍。”（出唐李亢《独异志》）这只是比较关、张二人品性与统军风格。大略唐宋之前，关羽在人们眼里还只是将帅，不是关圣或关帝。

干宝《搜神记》汪绍楹校注中华书局1979年版

小说一边以显圣笔法神化关羽，一边又搜神行怪鞭挞曹操，这亦体现了“尊刘抑曹”的叙述基调。第七十八回，曹操欲建宫殿，在洛阳城外跃龙祠寻得一株可作殿梁的大树，可是“锯解不开，斧砍不入”。曹操大怒：“是何妖神敢违孤意！”于是拔出佩剑亲自动手砍树，竟“铮然有声，血溅满身”，原来是招惹了“梨树之神”。是夜，这神木化作披发仗剑的皂衣人，进入曹操梦中，要索取其性命。曹操忽而惊醒，脑袋痛不可忍，从左慈那时落下的病根又犯了，未久便一命呜呼。

然而，这个怪诞的故事倒是有其史传来源。《三国志》武帝纪（建安二十五年）裴注引《世语》曰：

太祖自汉中至洛阳，起建始殿，伐濯龙祠而树出血。

又引《曹瞒传》曰：

（魏）王使工苏越徙美梨，掘之，根伤，尽出血。越白状，王躬自视而恶之，以为不祥。还，遂寝疾。

这里引述的两事并不相干，小说将其捏合到一处，并虚构了具有人形的“梨树之神”，演化成梦中索命的一幕。此等怪力乱神不仅是作为提神醒脑之插入性叙事，似乎亦有粘连情节的结构功能。

小说中于吉、左慈、管辂都是点缀性人物，关羽显圣已勾连再三，而显示神异功能最多的却是诸葛亮。鲁迅批评《三国演义》写人颇有偏失，“以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖”（《中国小说史略》第十四篇）。不说刘备如何“似伪”，诸葛亮之“近妖”确实不假，从借东风的装神作法到最后在钟会梦中显灵，诸葛亮的神魔形象一再升级。

小说家并不满足将诸葛亮仅仅塑造成智者和谋略家，更让他往奇门遁甲、星相命理一路发展。譬如，夜观天象，测生死休咎：见西方星坠，哭庞统丧命;又有将星落于荆楚之地，便知关羽已殁。这至少是半个神仙了，第四十九回借东风之前，诸葛亮就在周瑜面前自称“曾遇异人传授八门遁甲天书，可以呼风唤雨”。就当时之特定情形而言，“借东风”或许可以作经验性解释，但诸葛亮还有更匪夷所思的法术，其功力不亚于左慈、于吉之辈。

第八十四回，陆逊在鱼腹浦（位于夔门之西）着实领教了诸葛亮的厉害。刘备猇亭兵败，陆逊引兵追至此地，却见江边乱石堆中杀气冲天而起。原来那八九十堆乱石，正是诸葛亮入川时排成的“八阵图”（当初就想到日后用以阻击东吴军队）。陆逊找人打探，又仔细察看，以为“此乃惑人之术耳”，率众骑直入石阵。不料进去就犯晕，“一霎时，飞砂走石，遮天盖地”，耳边尽是剑鼓之声。岂料这些石堆就是八门遁甲之阵，可抵十万精兵。如果不是诸葛亮岳丈黄承彦大发善心将其引出石阵，陆逊怕是出不来了。比起传说中喝茅成剑、撒豆成兵的妖术，诸葛亮的堆石成阵更胜一筹。

关羽像，《三才图会》人物五卷

在《平话》中八阵图已见雏形，但这并非全由小说家臆造，《蜀书》诸葛亮传早有“推演兵法，作八阵图”之语。这应是标记阵法的图式，鱼腹浦石阵大抵是一种大比例的野地模型。《水经注》卷三十三：“江水又东迳诸葛亮图垒南。石碛平旷，望兼川陆，有亮所造八阵图，东跨故垒，皆累细石为之。自垒西去聚，石八行，行间相去二丈，因曰八阵。……今夏水漂荡，岁月消损，高处可二三尺，下处磨灭殆尽。”这大概是现存最早关于鱼腹浦石阵的记载。又，唐韦绚《刘宾客嘉话录·补遗》：“王武子曾在夔州之西市，俯临江岸沙石，下看诸葛亮八阵图。箕张翼舒，鹅形鹤势，聚石分布，宛然尚存……”后文明确指出，那些石块只是“标聚行列”而已。

小说家将那些石块活生生地神化为御敌之阵列，实在是很有想象力。

按《三国志·吴书》陆逊传和《通鉴》胡三省注，刘备败退时吴兵未予穷追，是因为驿夫沿途搜集溃兵丢弃的皮铠和铙鼓，在石门隘口焚烧以断后。同时，陆逊亦怕曹魏方面有异动。其传谓：“（孙）权以问（陆）逊，逊与朱然、骆统以为曹丕大合士众，外托助國讨（刘）备，内实有奸心，谨决计辄还。无几，魏军果出，三方受敌也。”烧铙铠断道，在小说中换以石阵为阻，而曹兵犯境自然也就成了陆逊“惧石阵而退”的托词。从荆州之失到猇亭之溃，最关键的两度败局诸葛亮恰恰缺位，然后以其一己之术将东吴大军拒之国门，这神化之笔用在这里亦恰是地方。

此后七擒孟获、六出祁山，诸葛亮亦多施以诸般魔法和祈禳之术。第一百二回，对付司马懿劫寨，诸葛亮真是大显神通。先用遁甲之法，使阴云四合，黑气漫空，趁暗黑消灭敌军，再驱六丁六甲扫荡浮云，天空又现清朗。但蹊跷的是，既然能操控风云，能呼风唤雨，最紧要关头为何不再使出这手绝招—后回火烧上方谷，却因骤雨倾盆而至，“满谷之火尽皆浇灭，地雷不震，火器无功”，陷于谷中的司马懿父子竟得以死里逃生。此时诸葛亮何不祭出六丁六甲？这不能不说是叙事逻辑的纰缪。但诸葛亮自有说法，小说写道：“哨马报说司马懿父子俱逃去了。孔明叹曰：‘谋事在人，成事在天！不可强也。”这是说，纵然有神仙之术也拗不过上天的旨意。

天不灭曹，亦不灭司马，难道不是“事后诸葛亮”的视角？

《三国志·魏志》武帝纪，明万历国子监刻本

话说回来，将历史命运诿卸于天意和天命，却是史家关于成王败寇的法理性解释。这是汉魏儒生和方士共同打造的历史观，深刻影响着后世的读书人和不读书人。当然，以小说重述历史，同样亦是一种后设的视角。但就《三国演义》而言，强调这种天命观自有弥合叙事话语的悖谬之义。小说已将一切赞美与同情都寄予蜀汉一方，读者最想不通的就是这一点：以诸葛亮之智谋与法术，刘备之仁义与贤明，五虎上将之忠诚与骁勇，为何蜀汉却连折于东吴再被司马氏所灭？唯一的解释只能将其失败归咎于天意。

第一百三回，诸葛亮扶病出帐，仰观天文，已知命在旦夕。姜维冀望以祈禳之法挽回之，诸葛亮说：“吾素谙祈禳之法，但未知天意如何？”于是便有帐中禳星一幕，孔明“披发仗剑，踏罡步斗，压镇将星”，犹似道人忙乎做法事。魏延入帐报告魏军来犯，不慎将主灯踏灭，姜维忿怒不已，诸葛亮却叹曰：“死生有命，不可得而禳也！”

在史家眼里，于吉、左慈、管辂一类神仙异人本身就是三国人物，魏晋迨至六朝已陆续见诸各种文本。但关羽、诸葛亮之神化，大抵是宋元以后的想象与重述。三国叙事之怪力乱神，既有缘自史传文本之原型，也有小说家乃至民间作手的文学加工，其中递述着历史与神话交织舛互的人文传统。

怪力乱神并不只是小说家之文学想象，其实史家多半亦有神话书写的冲动，在他们看来，让人觉得匪夷所思的那些超自然事件，恰恰印证着天道自然。从这个意义上说，史书大量记载的祥瑞和灾异无疑是作为一种经验性存在，是沧桑贸迁之谶证。他们援据“天道”“天命”之规律性和合法性，寻绎宏观历史的“势”和“道”，也正是太史公所谓“究天人之际，通古今之变”的大叙事。

黄老之术、谶纬之学以及佛教东来，凡此种种，促使当日知识精英重组思想与信仰，与儒家意识形态的价值理性形成某种复杂关系。读书人虽说谨记“子不语怪力乱神”的祖训，其实对鬼神之事却是相当着迷。可想，若是没有读书人书写，后人又从何得知那些怪力乱神？魏晋时期不仅史学繁盛（如王粲、王沈、鱼豢、习凿齿、杨戏、韦曜、王隐、陈寿等等），亦是志怪之风大行其道之时。志史与志怪自是两路，一则由记述故实演绎分分合合的天道轮回，一则以世俗化的神学思路摹写想象中的某种现实。这两种笔墨亦自有交集。而且在史家眼里，那些记述异人异事的志怪书亦视如史著，如裴松之注征引书目中就不乏《列异传》《搜神记》《博物志》《高士传》《异物志》《逸士传》这样一些“异著”。

八阵图白伏陆逊《三国演义》清初大魁堂本第八十四回插图

虽说《三国演义》采用的神异事件大多未载于《三国志》，但这部史著记述的怪力乱神也实在不少。如，《吴书》吴主传所记隐身神仙王表，就是典型的志怪故事。其曰：

太元元年夏五月……初，临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形。又有一婢，名纺绩。是月，遣中书郎李崇齎辅国将军罗阳王印绶迎表，表随崇俱出，与崇及所在郡守令长谈论。崇等无以易。所历山川，辄遣婢与其神相闻。秋七月，崇与表至，（孙）权于苍龙门外为立第舍，数使近臣齎酒食往。表说水旱小事，往往有验。

此节有裴注引孙盛评议，曰：“盛闻国将兴，听于民，国将亡，听于神。（孙）权年老志衰，谗臣在侧，废適立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！”其实，鬼神异象作为谶应，实有正反两面之说。如曹丕登基后，文帝纪（延康元年）即有如下记述：

初，汉熹平五年，黄龙见谯（按，谯县，曹氏故里）。光禄大夫桥玄问太史令单飏：“此何祥也？”飏曰：“其国后当有王者兴，不及五十年，亦当复见;天事恒象，此其应也。”内黄殷登默而记之。至四十五年，登尚在。三月，黄龙见谯，登闻之曰：“单飏之言，其验兹乎！”

诸葛亮像，《三才图会》人物五卷

武帝纪（建安五年），曹操官渡破袁绍后，亦载有类似谶言。如果说黄龙、凤凰一类祥物表示王者之兴，那么王朝衰落便有妖孽出世。如，魏明帝之将崩也，则有寿春农民妻自言为天神所下，明帝纪曰：

初，青龙三年中，寿春农民妻自言为天神所下，命为登女，当营卫帝室，蠲邪纳福。饮人以水，及以洗疮，或多愈者。于是立馆后宫，下诏称扬，甚见优宠。及帝疾，饮水无验，于是杀焉。

至于蜀之亡，自然也跟鬼巫邪说有关。蜀汉景耀六年，姜维闻钟会“治兵汉中，欲规进取”，打算在阳平关、阴平桥头等处设防，启奏后主却被黄皓搅黄了，姜维传谓：“（黄）皓征信鬼巫，谓敌终不自致，启后主寝其事，而群臣不知。”此事《三国演义》有述。

小说第七十八回，曹操死前梦三马同槽而食，是一个极为有趣的谶兆，乃暗示司马懿父子将取代曹魏。但这一隐喻亦非小说家原创，恰恰来自史家想象，出自《晋书》宣帝纪。

诸葛亮、关羽这两位蜀汉人物，并未在魏晋小说和六朝志怪书中被赋予神异色彩，他们在宋元以后被追捧和被神化，自有不同背景和传播途径，此姑不论。但其中有一个相同的因素，那就是蜀汉悲剧之审美发现，开始引发世人对失败英雄的凭吊与赞美。苏轼《志林》记载宋时街巷“说三分”情形，有谓“至说三国事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者……”研究者们时常提及的这个三国故事的传播轶闻，可以说是关于蜀汉悲剧的早期认识。当然，更早的记载应该追溯到唐人笔墨—“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，杜甫于丧乱之后痛悼诸葛亮的诗句，无疑表達了对于失败者的理解之同情。

成王败寇的历史观在文学叙事中发生了反转。

从关羽败走麦城到诸葛亮殒命五丈原，恢复汉室的目标一再落空，人们的心理期待终于转化为持续生发的悲情。操觚者不能改写失败者命运，但是有一种表述叫作虽败犹荣，这就是“尊刘抑曹”的叙述动机。《三国演义》这套叙事话语大约来自之前的宋元说话，是将历史审美化的一种创造。自澶渊之盟至中原沦亡，最容易引起世人共鸣的正是失败的英雄，哪怕是所谓无效的抵抗。

当然，如此重述历史，必须突破史传中固有的人物行状，塑造一种更为神奇的形象，以平衡他们在胜利者面前相形黯淡的功业。当陆逊陷入鱼腹浦石阵之际，诸葛亮完成了由人到神的转变，这使得精神沦丧的受众获得心理满足。关羽死后显圣，成为一种忠勇节义的精神存在，正好填补世人的失落。这就是怪力乱神的叙事作用—借助世俗化的神学思路，以神性包装失败的英雄，亦将受众纳入求仙得仙、求仁得仁的思想轨迹，这背后大抵是一种普泛的救赎心理。

像这样出于悲情审美的文学想象，也许不能简单地概括为鲁迅所说的“精神胜利法”（当然也很难摆脱自我慰藉的意味）。鲁迅对于阿Q的嘲讽在于批判那种自欺欺人的精神顽疾，但借助想象飞升的关羽和诸葛亮却是从历史的阎罗殿里破茧而出，重新游走于庙堂与江湖，寄托着五花八门的心灵诉求：从治世御侮、卜课凶吉到保佑发财，等等。

二○一七年九月初稿，二○一八年二月改定