道教视阈下的王维研究

2018-06-12仰宗尧

唐都学刊 2018年3期

高萍, 仰宗尧

(西安文理学院文学院，西安 710065)

对于王维，研究者往往以张九龄罢相为界，将其一生分为前后两期，前期受儒家思想影响，积极进取；后期受佛教思想影响，追求精神解脱。这种二分法将诗人思想简单化、刻板化，是研究的一个误区。对王维生命历程具有重大影响的事件是张九龄罢相和在安史之乱中受伪职，以此为节点，王维一生大致“入于儒，出于道，逃于佛”[1]，早年心怀儒家抱负，中年颇具道家风采，晚年犹得佛家精髓，但并非简单固化。王维一生儒释道三家思想并蓄而存，互相融通，一以贯之，在人生各个阶段中此消彼长，时显时隐。长久以来，王维的佛学修养与诗中禅意一直是研究的热点问题，但研究者们对王维外禅内道、融道入禅的道教智慧关注较少，在一定程度上影响了王维研究的全面性。道教在李唐时期被奉为国教，对当时文人的交游隐逸、生活方式、诗文创作均有很大的影响。生活在开元、天宝时期帝都长安的王维浸淫其中，其生存方式、诗文创作、人生志趣、精神思想等方面皆受到道教的影响，王维在对道教的接受中能动选择，汲取精义，形成其闲远之人格和清远之诗格。

一、道教信仰狂热下的政治顺应与神仙向往

道教是中国的本土宗教，肇始甚早且内容杂而多端，既有先秦时期的古代巫术、鬼神崇拜，又有秦汉时期的黄老之学、神仙方术、谶纬思想，甚至还有少数民族的原始宗教信仰[2]，但道教真正初具规模则在东汉，如《灭惑论》云：“上标老子，次述神仙，下袭张陵。”

从东汉道教初创到唐初的四百多年时间，尽管思想多源，但其尊奉老子为祖、以道家思想为宗的基本信条却得到了尊重和保留。唐代意欲自抬门第，更是攀附老子，将道教奉为国教，道教的政治地位和社会影响力空前提高。建立之初，高祖李渊便大力封赏有功道士，还多次敕修道教名邸楼观台。武德八年(625)，高祖下诏，道教为先，儒教次之，佛教最末，道教地位青云直上。玄宗时以道抑佛，拉近道教与皇家的联系，产生了中国历史上独一无二的道教统治[3]。玄宗追封道教鼻祖老子为“大圣祖玄元皇帝”，广建道观，搜集校勘道家典籍，编纂《道藏》，使道教理论得到充分完善与发展。将道家经籍与科举考试相结合，设立玄学博士，提高崇玄馆地位，要求百官研习《老子》，大举推广玄学[4]213，重用道士，下诏搜罗怀才隐者，重隐风气盛行。这为意欲进阶仕途的封建文人开辟了一条捷径，道教信仰成为风尚。

道教在玄宗朝空前兴盛，对整个社会的文化风俗产生了重大影响，加上道教本身宣扬的长生成仙对世人具有巨大的吸引力，当时社会上谈玄论道、结交道士、求仙习道之风盛行，文人权贵也热衷于此。王维早年、中年也热衷仙道活动，广交道友，与李白、孟浩然、贺知章、宋之问等被称作“仙宗十友”。在这种宗教的狂热下，王维对道教的主动接受，既有对道教政治的鼓吹与宣扬，也有对神仙世界的向往与追求。

(一)逢迎庙堂，顺应政治

开元天宝前后，玄宗极力制造宗教崇拜，屡次编织出老子显灵、天降符瑞之事，神话王朝统治。开元二十九年(741)，玄宗梦京师城南山趾有天尊之像，求得之于盩厔楼观之侧[4]925，后迎置于兴庆宫，并让全国画玄元皇帝真容，分布各地。天宝四年(745)，玄宗在宫中设坛为百姓祈福，借机称“朕自草黄素置案上，俄飞升天，闻空中语云：‘圣寿延长’”[5]。玄宗乐此不疲地编织着此类怪诞之象，群臣官吏，布衣士庶纷纷起而效仿，神说怪谈“仅据正史记载，便不下数十条之多”[6]，朝野内外弥散着狂热的宗教情绪。

长期浸淫于这种社会风气之下，王维也多次撰写应制诗文顺应政治，以宣释道教政治之功德。天宝七年(748)，道士申太芝进言云“有一神人‘于九疑山桂阳石室中藏天乐一部，岁月久远，变为五野猪……逐之……化为石物五枚”。面对此等天方夜谭，王维上《贺古乐器表》，称“臣等限以留司，不获随例抃舞，不任踊跃喜庆之至”[7]865，以表庆贺。天宝八载(749)，上党郡奏称，该地玄元皇帝庙中的圣象和玄宗的玉容“齐开光明”，且“内殿有光，非常照耀，及开殿门，其光弥盛，满堂如昼，久之方散”，于是王维又进献《贺玄元皇帝见真容表》，写道：“圣人降生，祥光满室。固知仙圣，必有景光……实由陛下弘敷本际，大启玄宗，明君润色于真源，圣祖和光于帝载。”[7]870认为天降祥兆是由于玄宗的圣德所致。同年，陇右节度使哥舒翰攻拔吐蕃石城堡，好事布衣王英杞便谎称“去载七月，于万春乡界频见圣祖，空中有言曰：‘我以神兵助取石堡城’”，经过寻找，果然发现一石龛，里面“尊像一、左右真人六”。对此无稽之谈，王维在其《贺神兵助取石堡城表》中说：“圣祖在千古之前，还临后叶。视之不见者今见，听之不闻者今闻。仍敕神兵，以助王旅……实感明主，缩地而来；岂比汉时，乘空而去”[7]878，极力赞美玄宗能以道理国，以奇用兵，得玄元皇帝之庇佑。

在统治者不遗余力地对道教神话进行宣扬和鼓吹时，王维或多或少地参与到了这场声势浩大的、以道教为外衣的政治谎言之中。这其中有对道教政治狂热的逢迎，也有对自我仕途晋升的考虑，还有对道教的熟谙与认可，这是作为官宦的王维对政治的顺应。天宝年间王维从七品上的左补阙升迁到从六品下的侍御史，再到从六品上的库部员外郎，正五品上的吏部郎中、给事中，这种平稳升迁与他政治上的迎合有一定的关系。但王维在应制诗文中也委婉地表达了他的政治主张，在《贺神兵助取石堡城表》中肯定了道教圣人“先天而法自然，终日不离辎重”的行道方式。在《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作》中提出“愿奉无为化，斋心学自然”，此语出自《道德经》五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正”，在这里与其说是王维对皇帝信奉道教、无为盛德的褒扬，莫若说是对顺应自然、无为而治的期许。

(二)结缘道流，服食求仙

任何宗教的存在都是给人以终极关怀，帮助人们解决生与死的困惑与苦恼。道教信仰的核心是长生不死，得道成仙。仙人特征一是能超越时间长生久视；二是能超越空间，自由飞升。这种特征满足了文人消解生命短暂、有生必死的悲哀，同时也为文人提供了追求有生无限、人生自由的可能与路径。

道教神仙思想对唐代文人的影响最大，其中最具吸引力的就是神仙与丹药，这种思想是对生命的肯定和对永生的追求。王维早年、中年也倾心道教，积极参与仙道活动，结缘道流，求仙练药。王维的道友大致有两类：一类是以修仙练道为旨的金丹道士，另一类是与王维一样慕道求仙的文人雅士。

王维在与道友的交游中表现出对神仙境界的向往和超凡脱俗气度的钦羡。他称方尊师为“仙官”，称王尊师是“大罗天上神仙客”，称颂张道士是“当作辽城鹤，仙歌使尔闻”。在与道友的交往中，也希望道友能有所体悟，早日得道成仙。如《同比部杨员外十五夜游有怀静者季》云：“独有仙郎心寂寞，却将宴坐为行乐”；《送权二》：“高人不可有，清论复何深。一见如旧识，一言知道心”。用“仙郎”“高人”“辽城鹤”一类的称谓赠予亲密的友人，表现出了王维对道教高人的敬慕之情。

王维也表现出对道教服食仙丹、长生不老之说的认可和热衷。焦炼师是唐代著名的女道士，诸多名流与之相交甚厚。而王维有两首赠作，《赠东岳焦炼师》中云：“先生千岁余，五岳遍曾居。遥识齐侯鼎，新过王母庐。……自有还丹术，时论太素初。”王维尊称其为“先生”，认为焦炼师正是因常与“齐侯鼎”“王母庐”为伴，化炼仙丹而食，而成为身怀仙术、预知千里、能达千岁的神人。李颀是王维的好友，喜好丹砂。王维在《赠李颀》诗中写道：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼？王母翳华芝，望尔昆仑侧。文螭从赤豹，万里方一息。悲哉世上人，甘此膻腥食”，极其夸张地想象了李颀服药成仙后的生活状况，对饵丹药后的“甚有好颜色”羡慕不已，对那些甘愿啖食荤腥之人表示惋惜与失望。

王维本人也积极参与仙道活动。《过太乙观贾生房》云：“昔余栖遁日，之子烟霞邻。共携松叶酒，俱篸竹皮巾。攀林遍云洞，采药无冬春。谬以道门子，征为骖御臣。”王维和贾生曾一度隐居终南，与烟霞为邻，一起携酒篸竹，攀山采药，以求得道。王维在学道的过程中，也是佛道兼修。《春日上方即事》云：“好读高僧传，时看辟谷方。”辟谷是道教的一种修炼方式，不食五谷，服食丹药，兼做导引，学习辟谷方的目的是“鸠形将刻仗，龟壳用支床”，能够长生，说明王维对道教长生之术也有涉猎。

但是随着亲人及道友的逝去，王维对道教服食成仙亦产生了怀疑与失望。《林园即事寄舍弟》云：“徒思赤笔书，岂有丹砂井？心悲常欲绝，发乱不能整”；《哭褚司马》：“故有求仙药，仍余遁俗怀”。服食成仙成为虚妄，这使王维转而在佛教中寻求关怀。《秋夜独坐》中写道：“白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。”神仙烧炼丹药化为金银的黄白之术已经不可能让人长生，为了去除生、老、病、死的人间忧苦，需学习佛教的“无生”，不来不去，无生无灭，破除生灭的烦恼。

王维否定了道教的炼形之法，但道教神仙的超尘脱俗、自由自在、飘逸不群的生存方式一直潜藏于他内心深处。《山中示弟》为天宝末年居辋川所作，“山林吾丧我，冠带尔成人。莫学嵇康懒，且安原宪贫”，写出诗人忘怀内外，超然自得，安贫乐道，“缘合妄相有，性空无所亲。安知广成子，不是老夫身？”大千世界诸法皆因缘所生，不断生灭变化，一切事物皆虚幻不实，不必有所亲近，这种对本体之认识来自佛教思想。但王维又将自己比为古之仙人广成子，渴慕狂放不羁，自由超脱的神仙生活。

《田园乐》其一云：“出入千门万户,经过北里南邻。蹀躞鸣珂有底,崆峒散发何人”，高门权贵算得了什么呢？那崆峒山上“散发”而居的仙人才是真正值得让人羡慕的。在王维眼里，披散着头发的仙人已经不在乎自己外在的形体，忘掉了世俗的束缚和羁绊，进而可以达到身心自由、无拘无束的状态，这才是王维所羡慕的得道境界。

王维对道教的接受最初有对神仙丹药、长生久视的迷恋，但深层情感中是对高蹈绝尘、自由自在的人生方式的渴望，渴慕能够解脱羁束，寻求心灵的自由。正如葛兆光先生所论：“这批文人对于生命短暂感到深深的忧患，对于社会的喧嚣感到深深烦恼，一种强烈的生命意识和一种灰暗的逃避意识使他们由衷地羡慕道门的清幽旷逸情致和长生不死追求，他们与道士为友，在道观栖息游览，进而受道教的精神熏染……他们往往无暇分辨老、庄哲学与道教的差异，也无暇在道教与佛教之间细细挑选，只是希望在这里找到一种超越凡尘的生活情趣和超越现实的生存希望，使自己的肉体和精神都摆脱桎梏，驰骋在自由的天地之中。”[8]

二、道教精神渗入下的生存智慧与精神追求

王维对道教的接受主要在早年、中年。他生活在道教的兴盛期，也是道教的转化期，道教精神渐渐渗入他的心灵，在仕隐道路的选择上、虚静闲适的心境上，桃源的理想追求上给予他以智慧指引。

(一)仕隐两全的生存智慧

隐居与出仕是士大夫面临的一种生存矛盾，孔子在《论语·泰伯》中云：“天下有道则见，无道则隐”；《庄子·缮性》中云：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待”。儒家的独善其身与道家的无为思想奠定了中国隐逸思想的基础，但儒道两家的思想框架中仕和隐对应着社会的有道无道，士人的得志失志，两者处于对立关系。

魏晋时期，随着“名教”与“自然”关系的讨论，仕隐观念也由两者的对立渐趋同一。东晋葛洪在《抱朴子·内篇·对俗》中提出“为道者当先立功德”，把世俗的伦理纲常与道教联系起来，修仙是正道，是道教的终极目的，而在实现这个目的的过程中，要求世人立功德，以神仙养生为内，儒术应世为外，把道教从虚无缥缈的神仙世界拉回到世俗世界。道教以社会人事为出发点，将庄子的避世逍遥转变为入世修行，最终落到人生意义这个最根本的问题上，对文人的仕隐观念产生了重要影响。葛晓音说：“道教的宗旨也是以入世为本、而以出世为迹，比儒教和佛教更完满地解决了仕与隐的矛盾。”[9]

魏晋时期“身处朱门而情游江海”，以隐逸为心，以仕宦为迹的朝隐，在唐代得到了发展。盛唐时期统治者对道士的擢拔奖掖，使终南捷径畅行，仕隐不再对立，隐逸与积极用世互为补充，成为与应举、出塞一样重要的功名之路。在道教影响下，唐代文人将群体意识和个体意识视为同等重要，“廊庙与江湖其致，把同时享有两种全然不同的人生体验视为最高理想”[10]，士大夫们既身居庙堂，又隐逸林薮；既能在朝堂之上实现安邦治国之抱负，又能在林泉之下实现自我的精神自由，隐逸而不废经世之心，更加入世化。这种入世修行观念对王维的影响很大。

王维一生有四次隐居，在还未步入仕途之时，曾效仿前人隐居道教名山终南山，意欲借道终南捷径；其诗作《哭祖六自虚》反映了这一时期的情况：“念昔同携手，风期不暂捐。南山俱隐逸，东洛类神仙。”这时的隐逸带着对神仙世界的向往，还包含着积极入仕的愿望。开元九年(721)王维因“伶人舞黄狮子”案而获罪被贬，任济州司库参军，开元十六年(728)隐居淇上。《不遇咏》中云：“北阙献书寝不报，南山种田时不登”，一腔济世之心却遭到贬谪与弃置，内心充满了一种愤慨。王维弃官而隐，过着“屏居淇水上，东野旷无山”“牧童望村去，猎犬随人还”(《淇上即事田园》)的田园生活。这次的隐居包含着对现实不满，是儒家的愤然出世。

王维真正能够消解仕隐对立则是在开元二十九年(741)至安史之乱前。开元二十四年(736)张九龄罢相，李林甫当道，王维在仕途上失去了有力支持。开元二十九年在知南选回来后隐居终南山。“天宝三载甲申，四十四岁。仍在长安任左补阙。始营蓝田辋川别业最晚当在本年。”[7]1350这十五年王维在终南山、辋川过着亦官亦隐的生活。一方面在长安为官，如《酬郭给事》云：“晨摇玉佩趋金殿，夕奉天书拜琐闱”；另一方面在休沐之日“与道友裴迪浮舟往来,弹琴赋诗,啸咏终日”[4]5052。王维既是朝臣，又是隐士，两种生活方式和谐地统一于一身。既不以为官为俗，也不以隐逸为高。于庙堂之上济世为宦，保持儒家的人伦大道；于山林之中颐养性情，涵养心灵的自由与适意。斯蒂芬·欧文云：“王维的诗常常吟咏在蓝田山庄的田园风光中过隐居生活的快乐，而学者们却通常把这些诗看成是对脱离朝政的反映。”[11]王维这种生存之路的选择，有排遣仕途挫折、解脱俗世物累的一面，但也有主动寻求生命的悠游自在、还我本真的精神追求。开元二十九年至安史乱前，正是李林甫、杨国忠先后弄权之际，也是唐玄宗大倡道教、王朝由治到乱的转折期。王维的亦官亦隐在时间上与此大体吻合。孙昌武《道教与唐代文学》中云：“宗教对这一时期的多数文人来说，往往只是经世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脱个人精神挫折的出路，是一种特殊的文化生活内容。”[12]

王维在《逍遥谷燕集序》中提出了“不废大伦，存乎小隐，迹崆峒而身托朱绂，朝承明而暮宿青霭”，表明了自己的仕隐观念，君臣之义乃是大伦，不可偏废，悠游山林乃是小隐，身居魏阙与心存林泉同一并存。《与魏居士书》中对隐士进行了评价，再次阐释了自己的隐逸观念。他批评许由非旷达之士，恶声洗耳，把名看得太重。嵇康顿缨狂顾过于执着，长林丰草与官署门阑没有什么本质区别。陶渊明忘大守小“一惭不忍终身惭”。他们都是“欲洁其身而乱大伦”。然后引孔子的话“无可无不可”作为自己行为准则的基础，“可者，适意，不可者不适意也。君子以布仁施义、活国济人为适意。纵其道不行，亦无意为不适意也”。王维认为前贤都过于执着，将仕隐完全对立，只要做到“身心相离，理事具如，则无往而不适意”，超越尘俗之累，达到心灵自由。这种观念以不废大伦的入世观念为前提，集仕隐为一体，消解了仕隐两难的困境，突破了非此即彼的对立性，既保持了思想与心灵的自由，又保持了儒家的人格理想，形成了具有实践意义的生存智慧。

王维为仕隐观念注入了新的价值取向“无往而不适意”。如《酬贺四赠葛巾之作》：“嘉此幽栖物，能齐隐吏心。早朝方暂挂，晚沐复来簪。”诗人追求这种不受仕隐拘泥的适意生活。他始终能以一种闲适自在的心态观照内心世界、探索山水万物，消解了物的对立，一切顺应自然，清净无为。“人闲桂花落，夜静春山空”，“涧户寂无人，纷纷开且落”，而诗人或是临风听暮蝉，或是倚杖候荆扉，或是“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”，一切皆悠游自在，潇洒自得，弥散着宁静与淡泊。

王维仕隐两全的生存方式调和了仕隐对立的两难选择，为生命寻得一种更开阔的方式，既入世存身又出世清心，为后人提供了“适性解脱”的智慧，更为后代士人开辟了独特的精神生存空间。

(二)守静去欲的闲适心境

盛唐时期，人的“心性”问题成为关注的重心。儒学反映了以家庭为核心、以血缘为纽带的社会关系，关心人与社会的关系，真正关注人的心性问题是外来的佛教与本土的道教。禅宗的“明心见性”法门否定了繁琐的戒律和修持，求之于对自性清净的觉悟，人的主体意识加强。道教传统的神仙观念和神仙术也在发生变化，修炼方式从外丹术开始向内丹转化。成玄英、王玄览、司马承祯、李含光等重视个人心性的养炼，把向外的追求转化为向内的体验，把神仙迷信转化为哲理，使道教走向高雅脱俗，成为士大夫更能接受的思想观念。

在道教的修炼中，“忘名去利”“守静去欲”则可长久。唐代道学家成玄英解释《道德经》“静为躁君”为“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存”，提供了长存的另一种方式，虚静为体，摆脱物欲，回归本心。司马承祯《护命经》认为终生之所以轮回苦海不得解脱，因为不能认清有、无、色、空，有无来自道家思想，色空是佛教观念。他的道教思想中融入了佛教观念，要解决这种痛苦只有采用观心的方法，静和净。让心回归到原始状态，也就能够得道。司马承祯在晚年著作《坐忘论》中云：“所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”，更是强调安心、坐忘，心与道合而生慧。这种修炼方式与禅宗的“守心”法门十分相似，禅定与守静、虚空与坐忘在精神上相通。道教这种与禅宗相通的“守静去欲”的理论和修炼方法，对王维思想产生了很大的影响。

王维摒弃了急功近利的服食丹砂之法，转向了内在的修神之道，自觉地践行“守静”“坐忘”的观照方式，隐居林泉，以静修心，安时处顺，自性逍遥。

山中习静观朝槿，松下清斋折露葵。(《积雨辋川庄作》)

晚年惟好静，万事不关心。(《酬张少府》)

我心素已闲，清川澹如此。(《青溪》)

将从海岳居，守静解天刑。(《赠房卢氏琯》)

诗人体静心闲，在对自然的静观中去欲忘我，消解情尘，与万事万物和谐相处，不偏激，不违逆，使精神进入一种无欲无求无功无利的自由之中。这“不仅仅是对于主体的自觉抛舍、回到生命的本真状态，进入无欲无求的空明境界，更重要的还在于自由心灵与自然之心的寂然相通，彻底认同宇宙生命之道。”[13]

道的“虚”“静”哲学意蕴成为王维自觉的审美感知和创作灵感，创作主体的“人”逐渐消隐于自然万物的花鸟明月之中。忘我、忘形，以无己的状态观照万物，物我合一，皆自然闲适。

木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。(《辛夷坞》)

嫩竹含新粉，红莲落故衣。渡头灯火起，处处采菱归。(《山居即事》)

山下孤烟远树，天边独树高原。(《田园乐七首·其五》)

明月松间照，清泉石上流，竹喧归浣女，莲动下渔舟。(《山居秋暝》)

道家的“虚静”境界和佛家的“万象皆空”不同，它不是佛家的断绝烦恼，以归寂灭，而是带给人一种脱离尘世的逍遥超越，一种物我自在的闲适飘逸。据不完全统计，王维诗作当中直接使用“闲”“静”等字共计120余次。正是这种清静恬淡的生活、适意的人生哲学使诗人回归本真，内心宁静，诗中充满闲适之情。但必须承认的是，这时期的诗歌创作也受到佛禅的影响，以“空”“静”为意境的诗作更多带有佛心禅意，而以“闲适”为意境的诗作更多道家情怀，但都不能从片面的、单一的角度去分析，在佛道的影响下，王维的诗作比禅语多了一分飘逸，比道言多了一分智慧。

(三)辋川桃源的精神追求

王维一生中都有一个追梦“桃源”的情结。它是隐藏在诗人内心中一个神秘的心理状态，一种强烈而无意识的冲动，是心灵所指向的更高层次的美好境界。

王维19岁时就依陶渊明的《桃花源记》情节写了《桃源行》。与陶渊明建构的逃避乱世、和谐安乐的乌托邦家园不同，王维建构了一个静谧奇妙的仙人乐土，“峡里谁知有人事，世中遥望空云山。不疑灵境难闻见，尘心未尽思乡县”，“春来遍是桃花水”的“灵境”世界，一个远比眼前的盛世更为美好的自由、和谐的尘外世界。正当盛世，正当青春的王维对仙境的描绘和向往与道教的神仙信仰密不可分，这也表现出他在年少之时“建功立业”和“追慕自由”的价值观念并存，预叙了他的生命走向。

“桃源”意象在王维诗歌中反复涌现。如《酬比部杨员外暮宿琴台朝跻书阁率尔见赠之作》《春日与裴迪过新昌里访吕逸人不遇》《田园乐》《蓝田山石门精舍》《口号又示裴迪》《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作即陈左相宅所施》《送钱少府还蓝田》等直接描写桃花源，还有许多诗都有明显的桃源之行和桃源境界，如《青溪》《寄崇梵僧》《寒食城东即事》《过香积寺》《游感化寺》等等。19岁开启的桃源梦想一直贯穿王维的一生，尤其是在开元二十九年(741)之后，桃源的追寻成为王维内心一个长久弥漫的情结，也成为他诗歌中一个重要的母题。

年少时的王维构建了“灵境”的仙化桃源，到后期桃源佛教化、人间化。王维对桃源的寻找有无心发现和有意追寻。无心之旅、意外发现的桃源往往是神仙乐土、佛门圣地，这是一个他人的世界；有意追寻，诗人建构属于自己的桃花源。

道教的理想世界有两种：一种是世俗的理想世界，希望没有灾祸、没有战争，世界公正和平；另一种是宗教的理想世界，即“仙境”，那些适合修炼的风景秀丽的地方往往被誉为人间仙境。《释名·释长幼》曰：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”[14]道教追求长生成仙，山是遇仙之处，也是得道后的归宿。山成为道教的神圣空间。一切以道为最高标准的家园里，人才得到安全，人心才能得到安宁。对于道教而言，山就是世外桃源、人间仙境，也是一个充满神圣感和依恋感的家园。现实中的责任不容逃避，于是构筑园林，模拟山居生活，表达一种守道顺性的人生境界。东晋戴逵《闲游赞》“然如山林之客，非徒逃人患、避斗争，谅所以翼顺资和，涤除心机，容养淳淑而自适耳。”山水田园成为清心之所。

王维将道教的这种山居求仙的宗教信仰内化为辋川桃源的精神追求，建构了具有现实性的人间乐土和心灵家园。他在蓝田辋川构建了一个安顿心灵的诗意之地，将辋川视作清静自然的世外桃源。《辋川集》诸作中依然带有仙道风范，如《文杏馆》：“文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨”；《欹湖》：“吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云”；《椒园》：“桂尊迎帝子，杜若赠佳人。椒浆奠瑶席，欲下云中君”。还出现了两座谢灵运笔下的神仙居住的山峦：华子岗和斤竹岭，正如宇文所安所云：“对自己青年时期文学世界的记忆可以成为更强有力的语境。”[15]

但王维的辋川别业更是诗人现实的桃花源，是诗人的心灵家园和精神归宿。

再见封侯万户，立谈赐璧一双。讵胜耦耕南亩，何如高卧东窗。(《田园乐七首·其二》)

采菱渡头风急，策杖村西日斜。杏树坛边渔父，桃花源里人家。(《田园乐七首·其三》)

安得舍尘网，拂衣辞世喧。悠然策藜杖，归向桃花源。(《口号又示裴迪》)

王维将桃源世界人间化，成为中国士大夫能够安顿心灵的精神家园。作为桃源梦想的承载者“辋川”，也成为人间桃源的象征。

综之，由开始对道教主动地顺应与接受，到后来能动地选择与内化，王维将道教精义化为生存智慧与诗歌意境，使其具有遗世高蹈的人格和闲适宁静的诗格。王维仕隐两全的方式调和了仕隐对立的两难选择，从而为中国士大夫提供了诗意生存的智慧。王维的辋川别业亦成为一个经典的文化空间，一个典型的文学意象，流播于中国文人的内心深处，成为中国士大夫能够践行的精神家园。

参考文献：

[1] 陈炎，李红春.儒释道背景下的唐代诗歌[M].北京：昆仑出版社，2003：84.

[2] 黄海德.道家、道教与道学[J].宗教学研究,2004(4)：1-9.

[3] 巴雷特.盛唐时期的道教与政治[J].曾维加译.道教研究，2011(3):26-32.

[4] 刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

[5] 司马光.资治通鉴：唐纪[M].北京：中华书局，1956：6982.

[6] 薛平拴.论唐玄宗与道教[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，1993(3)：83-89.

[7] 陈铁民.王维集校注[M].北京：中华书局，1997.

[8] 葛兆光.想象力的世界——道教与唐代文学[M].北京：现代出版社，1990：44.

[9] 葛晓音.从“方外十友”看道教对初唐山水诗的影响[J].学术月刊，1992(4)：42-48.

[10] 李珍华，傅璇琮.河岳英灵集研究[M].北京：中华书局，1992:189.

[11] 斯蒂芬·欧文.唐代别业诗的形成(上)[J].陈磊译.古典文学知识，1997(6)：112-116.