乡村振兴战略视角下的地方性知识与乡村治理——以培田客家古村落为例

邱建生，汪明杰，张树威，温铁军

(1.福建农林大学经济学院，福建 福州 350002； 2.浙江外国语学院中国语言文化学院,浙江 杭州 310012；3.中国人民大学农业与农村发展学院，北京 100872)

乡村振兴战略的知识基础是什么？百年激进和工业思维严重破坏了农耕文明的自然生态系统和文化生态系统，西方文化和知识霸权以普适的面貌长驱直入，严重破坏了民族传统文化和地方性知识。20世纪90年代以来，片面的城市化和市场化导致农村的土地、劳动力、资金等要素长期净流出，“三农”问题愈演愈烈；与此高度相关的是全球化浪潮的负外部性，给中国社会造成了严重的教育问题和文化危机，以产业资本和金融资本服务的全球知识体系导致了乡土知识和文化多样性的严重消解。因此，当我们研究乡村振兴的实施战略时，必须审视手段和目的之间的伦理学关系，必须深思其中的逻辑预设和知识基础，如果以过去制造“三农”问题和生态危机的认知和思维去“振兴”乡村，结果无异于南辕北辙。

乡村振兴战略的提出，是习近平新时代中国特色社会主义思想的重大决策，不仅关乎城乡繁荣稳定，而且是迈向生态文明的历史拐点。没有乡村振兴，就没有生态文明。从国家政策环境看，乡村振兴战略恰恰与全面复兴传统文化一道，构成了民族复兴的一体两面；经济与文化(物质与精神)的和谐发展，是永续发展的根基。2018年的一号文件多次强调乡土文化、传统文化、传统道德、农耕文明的重要性，文化建设迫在眉睫。在2017年纪念孔子诞辰2565周年的国际学术研讨会上，习近平强调，“中国优秀传统思想文化体现着中华民族世世代代在生产生活中形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因，是中华民族和中国人民在修齐治平、尊时守位、知常达变、开物成务、建功立业过程中逐渐形成的有别于其他民族的独特标识”，“在21世纪的今天，几千年来人类积累的一切理性知识和实践知识依然是人类创造性前进的重要基础。只有不断发掘和利用人类创造的一切优秀思想文化和丰富知识，我们才能更好认识世界、认识社会、认识自己，才能更好开创人类社会的未来”[1]。 可见，顶层设计层面实际上已对乡村振兴的知识基础作出了回答，即生成于中华民族这块土地上的地方性知识是我们进行乡村振兴工作的基础。根据2018年一号文件，“推进乡村绿色发展、繁荣兴盛农村文化、建构乡村治理新体系”构成了乡村振兴总体目标的重中之重，包含了鲜明的可持续价值导向。因为我们认为，在未来数十年实施乡村振兴战略的浩大工程中，绝不可“贪大失小”无视乡村“小而美”的价值，决不能简单化地看待乡村。乡村是自然、社会、经济和文化复合的生态系统，“是十分复杂的有机体，在其漫长成长过程中，不仅产生了适合乡村生产和乡村生活的空间结构，也发育出了诸如民俗、信仰、习惯、民风、村风、村民参与、乡规民约、道德规范等乡村文化系统，是中华民族几千年优秀传统文化的重要载体，饱含着人类生存的智慧”[2-3]。乡村振兴不可能脱离这些文化基础。

本文旨在阐发地方性知识的理论意义和实践价值，它既是我们批判西方中心主义和现代化的思想工具，又是乡村建设实践过程中积累的方法论。本文聚焦福建龙岩的培田村，考察地方性知识和乡村治理的关系。这个客家古村落有800年悠久历史，积累了丰富的客家文化和儒家文化，其传统乡村的治理方式很好地体现了这两种文化要素，一度呈现出教育发达、产业兴旺、治理有序的局面。在新时期乡村建设工作团队的多年实践和观察下，地方性知识依然发挥着重要作用，因此值得在生态文明时代推动乡村振兴战略时加以借鉴。

一、地方性知识和全球化知识

伴随着西方现代化、殖民化进程，以西方近现代自然科学为范本的现代知识体系严重破坏了地方文化传统和地方性知识。全球化浪潮(特别是全球贸易和大众传媒)涤荡了地方性和民族性，使世界文化趋向于同质化、单一化、西方化。当然，普遍性没有完全得胜，特殊性和差异性没有消失，区域或全球的人口流动性伴随着民族或种族冲突乃至局部战争不断，在风险社会人与人、人与群体身份的文化认同成为十分迫切的生存需要。人类学家格尔茨提出“地方性知识”这一概念，正是通过长期的民族志研究和跨文化比较，对西方普遍主义的反思。相对于西方的、现代的知识(其实也是一种“地方性知识”)，地方性知识具有“本体地位”，是在当地文化中产生，与“当地知识掌握者密切关联”[4]。格尔茨甚至“强调他者文化的完美，强调所有人类生活的神圣性和不可破坏性，强调男女平等和阶级之间、种族之间和辈分之间的平等”。这为文化多元包容和尊重奠定了新的知识论基础。

在科学实践哲学领域，科学知识的普遍性受到了全面检讨，“看似普遍性的东西实际上是一种地方性知识经过标准化过程导致的表面上的普遍性……一切知识包括科学知识都是地方性知识……知识的本性就是地方性的，就是意在表明知识的生产、形成和传递以及辩护都与知识的情景相关，离不开具体的地方性情景”[4]。以近现代科学知识为基础的“科学乌托邦主义”，就是以人类盲目自信或权力手段，掩盖或消解了科学技术知识在缔造“完美新世界”过程中的地方性的社会因素[5]。城市的规划和建设就是一个典型的例子：在城市空间和建筑形态千篇一律的背后，是诸如测绘学、规划学、景观学等伪普遍性知识依仗权力对原住民地理知识和乡土经验的破坏和抹杀。

关于地方性知识的命运，印度生态哲学家范达娜·席娃以东南亚农林业(特别是桉树林种植和“神奇”高产品种)为例，详细论证了西方知识霸权抹杀地方性知识的主要策略[6]。(1)全球化知识以其标榜的普遍性和科学性，在掩盖自身的局部或地域性的同时，居高临下忽视地方性知识，或者将后者贬低为“不科学”的“低等”知识。(2)全球化知识直接取缔本地可替代性(alternatives)或者抹杀可替代性所依赖的社会现实。如在东南亚地区传统中，林业与农业密不可分，为当地居民提供了木材、食材、水源、草料、油料、豆类、谷物等，更不用说医药等文化生活价值，然而单一的桉树林及其“科学管理”方法严重破坏了林地的生物多样性，林业不再是完整的生命或生态维持系统，其共享的公地属性被破坏，有赖于上述多样性和文化习惯的地方生态知识和技能被消解。类似的，冠以“高科技”之名的“高产品种”排挤了同样高产的本地土种，大面积单一作物的种植不仅破坏了本地文化依赖的农业生物多样性，而且农药化肥种子等严重依赖外界投入，破坏或替代了传统农业的地方性知识体系[6-7]。

与地方性知识相似的一个概念是“原住民知识”(或土著知识，indigenous knowledge)。广义上讲，“原住民”不仅包括亚非拉“少数民族”，而且也包括殖民征服之前的大多数民族人口[8]；原住民知识可定义为特定历史文化条件下代代相传的、以整体主体精神传统为基础的“世界观、文化价值与文化实践和知识体系……并且与形而上学、生态、经济、科学等各领域密切相关”。原住民知识并非孤立存在。以“原住民生态知识”(indigenous ecological knowledge)为例，它可以包括原住民对动植物和土地的知识、原住民生态实践(如土地保育)、相应的社会机构以及深层的原住民世界观与认识论。从国内文献看，土著传统文化、非物质文化遗产和传统医药及农业生物资源知识等具有明显利用价值的部分，是较为受到关注的原住民知识形态。事实上，原住民的土语或方言、口头文学、文化记忆、养育方式、乡土与农耕景观，乃至信仰系统，均包含丰富的地方性知识，不仅与原住民群体的生活意义和文化认同息息相关，而且是一个地方的社会和生态复合系统中不可或缺的人类学要素，近年来在国际上已受到可持续研究领域的重视。另外，值得一提的是，尽管美国阿米人不是北美大陆的原住民，但是其农耕社会在数百年现代化冲击下较好地保持了文化的连续性和完整性，可谓可持续生存方式的典范，其“另类”的现代化进程，值得深入研究[9]。

中国是一个没有被彻底殖民化的原住民国家，其文化传统实际上是广义的原住民文化，包含极为丰富的地方性知识，特别是对农村而言，地方性知识是与农民的生产、生活、生态环境息息相关、相辅相成的。“正是短缺的自然资源和庞大的人口之间的矛盾造就了中国农民极端节俭、克制欲望、任劳任怨的品性，以及资源节约、循环利用、精耕细作的中国传统农业生产模式”[10]。基于苏南农村工业化研究和制度经济学比较分析，温铁军等还指出，“村社理性”在低成本村庄治理和地方公共品供给方面发挥的积极作用，如水利、团防等基础设施的管理和自然社会风险的抵抗能力，而随着现代农业技术的注入，传统的合作机制被冲淡，村民的文化和知识结构发生变化[11]。乡村作为社会和生态的复合体，其知识体系具有天然的在地性(如生态农业生产的知识)。“村社理性”的提出，正是充分肯定地方性知识在乡土中国维护社会秩序中的有效性，相对于西方个体主义的“经济人”角色，前者体现了鲜明的东方理性色彩。面对工业文明带来的重重危机，尤其是人与自然、人与人、人与自我三大关系的失衡，其“解药”恰恰可在“携带中华文明密码”的乡土社会中找到[12]。

综上，地方性知识是一个意涵丰富的概念，是批判西方中心主义和科学乌托邦主义的有力理论武器。地方性知识与其他知识来源的开放对话和商榷，是文化尊重启迪新知的基础。尽管地方性知识的实际后果在某些方面可能是负面的，但是其基本特征和形态值得我们高度重视，深入研究。

二、培田的地方性知识与传统乡村治理

长期以来,乡里社会是由以乡村士绅为领导核心的乡村社区,依据社区成员共同订立的乡规民约来进行具体治理的。作为中国古代乡村社会的基本治理手段,传统乡规民约的内容几乎涉及到了乡村社会包括经济生产规范和互助、社会关系调整、生活救济和救助、生态环境保护、文明风尚倡导等各个方面,它对于维护古代乡村社会既有社会秩序,维系国家与乡村社会的良性互动关系,进而保持整个国家范围内社会结构的稳定,起到了不可低估的重要作用[13]。下文首先描述培田特有的治理文化，然后阐述其互助传统的文化表现形式，旨在说明，培田过去在村社事务上具有较为完备的治理结构，而且这个传统除了族谱等文字记录外，实际上与民众的教化融合，具有高度的内生性，其知识基础即是地方性的。

(一)培田的治理文化

不管是在我国传统社会，还是现代社会，实行以家族组织为基础的社会自治，是不少人的社会理想。在培田古代妇女学校“容膝居”的墙面上，有用毛笔字工整地书写的“培田家训十六则”，可以算作是培田教化族民的规章。其主要内容包括:敬祖宗、教父母、和兄弟、序长幼、别男女、睦宗族、谨婚姻、慎丧葬、勉读书、勤生业、崇节俭、戒淫行、戒匪僻、戒刻薄、戒贪饕、戒争讼。

“家训”主要起着教化的作用，但尚缺少约束力，所以培田同时还有《家法十条》和《族规十则》予以辅助，前者用于禁止村民的不法行为，后者则用于规范村庄的公共事务。家法是在国法的总纲下制定的，所以大部分内容与国法一致，如“孝悌宜敦也”“伦常宜肃也”“廉耻宜励也”“品行宜端也”“礼义宜明也”“刑罚宜公也”这六条就与国家法律一致，有违反者，如不孝、奸淫、偷盗、赌博、结党、杀人等，就得法办，但一般情况下，多由族内自行根据家法惩治；另有一些内容是培田族人自已设定的，共有四条：

勤俭宜崇也。如有不读不耕、不务正业、徒事酗酒嘻戏者，凡属伯叔兄长，务宜严训重责，毋得姑息。

忠厚宜尚也。如有以强欺弱、以众凌寡者，凡属伯叔兄长，务宜极力弹压，毋得置身事外。

争竞宜平也。如有小而雀角、大而械斗者，凡属尊长，务宜公是公非，照公处息，毋得坐视。

身家宜清也。如有甘为娼优隶卒者，务必通众出逐，永不得登坟入祠。(光绪《培田吴氏族谱》卷首“家法”)

以上四条，一般不触及刑法，由伯叔兄长、族长处理即可。村中长辈的权威也在此过程中树立起来。直到今日，培田村民对长辈的敬重仍然高于一般村庄，培田的一些重要活动，还是长辈说了算。

《族规十则》的内容涉及到3个方面：公共财产管理、社区环境保护及礼仪交往。此处的公共财产涉及较少，只有三项，即祖堂、图谱和图银，都和村庄一年一度的祭祀活动有关，族规详细规定了对这三项财产的管理，如祖堂内不得堆放柴火杂物等。社区环境保护是族规里的重要内容，共有五条：

后龙、水口，所以蓄树木而卫风水也，住祖堂者，务宜逐日鸣锣申禁；如有盗砍生柴、枯树，挖枫仁、划松光者，宜即通知董理，协同绅耆，严刑重罚。割蓝箕者，一体议罚。

前朝屏山，所以拱祖堂而壮观瞻也，不准擅划土粪，违者重罚。后龙山同经例。

路内圳水，所以护祖堂而便汲引也，务宜长流清洁，毋得投以秽物等件，违者处罚。

田禾蔬菜，所以备饥馑而资利用也，乡内六蓄，务宜雇人看守，不准滥放，违者处罚。至于窃盗者，加倍处罚。

松杉竹木，所以生财源而资利用也，无论何人山场坟林古树，遇有盗者，通众从重处罚，买者同罚。(光绪《培田吴氏族谱》卷首“族规”)

其涉及内容主要是风水林和生态资源的保护，以及村庄环境的治理，也涉及到对个人财产的保护。族规里还有两条礼仪方面的内容，即红事白事两个方面的置办送礼规定，该规定指出要互相体谅，量力而为，不要增加当事人的负担。

从上述培田的《家训十六则》《家法十则》和《族规十则》的相关内容可以看出，培田的治理是约束与教化并行，培田各类宗族组织和长辈行使着约束的功能，而培田兴盛的教育，不管是书院，还是农技学校、妇女学校，则起着教化的作用，两者相辅相成。

培田的书院文化在培田的治理中扮演了非常重要的角色。当时培田有“十户一院”的说法，其中最为著名的是南山书院，距今已有近六百年的历史，其入门有一联云：“距汀城郭虽百里，入孔门墙第一家”，可见其在当地的影响力。南山书院始建于明成化年间(1465—1487年)，最初名为“石头丘草堂”。数百年来，南山书院培养了大量的深具传统文化底蕴的人才，仅在民国初年，这里就走出了4位留学生。这些人才成为培田善治的重要力量。

在清朝末年的变局之下，培田士绅还发起成立了“培田公益社”这一受到官府认可，具有很强地方自治功能的组织，该公益社在官府授权下主管社区事务，在光绪《培田吴氏族谱》卷十三“公益社请县立案禀稿”中提出：“由社内绅董分别事情轻重，秉公裁判理处。如敢抗违，佥呈究办。”在《培田公益社章程》中，有改乡约为地约和平息争讼的条款，这些条款都得到了当时长汀知县的批示，公益社俨然成为培田自治的权威机构。更重要的，公益社得到了培田各房系的署名认可，代表了大多数村民的利益。与上述“族训”“家法”有所不同的是，公益社的出现，意味着培田的治理开始走向组织化的道路，其目标更加明确和系统，甚至有了自己的经济目标，如公益社章程第六条“振兴实业”：迩来饥馑，荐臻半由实业不兴；本社拟设劝农工所，督率子弟务农兴工，勤者有尝，惰者有罚，以昭激励。

(二)培田的公共文化

培田的公共事务和公益事业主要的部分是由宗族在各自族内施行的。自明末以来，培田主要形成了四大宗族：敬公房、崇公房、中公房、宏公房，每一族内又有层次分明的家族组织。这四大宗族都制定有本族公共事务和公益事业的实施细则，历经朝代更替而变动不大。表1是以“敬公房”这一族第十七代“南邨公”下面的五大房的公田及其用途为例绘制的，反映出该房在族内开展的公共事业情况。

由此可以看出，不论祭祀、婚娶、教育、科考都在支持之列，对本族的社会事业发展具有重要的影响。这些公共财产总额达2500余斗，该房制定了专门的《章程》对之进行管理，包括“董事，宜慎择也”“粮畴，宜清完也”“公业，宜顾全也”“汀祠，宜定祭也”“挂像，宜优垫也”“外祖，宜助也”等6个方面；对人才选聘、祭祀仪式、资助外戚、赋税等方面都有具体的规定，并责任到人。从这张表也可以看出，前述培田“十户一院”的说法并非空穴来风，而是有经济支撑的，这些公田累加起来，有三分之一强可以说是为教育服务的，据此也可以看出培田的教育文化是其公共文化的重要组成部分。

表1 “南邨公房”公田分类及用途一览表

资料来源：光绪《培田吴氏族谱》卷十三“立合议字”

除了各族自办的公共事务与公益事业外，培田整体的公共事务和公益事业则是由众多的社团组织办理的，这些组织名目繁多，所针对的问题也各不相同。历朝以来，这些组织包括：文昌社、惜字社、孔圣会、修业社、义仓、拯婴社、大和山道堂、公益社等，涉及文教、祭祖、慈善诸方面，发起者多为当地士绅，经费则多由外出乡贤捐赠，或由发起人分摊。如乾隆初期的文昌社，是由吴家坊上、下二村的族人“共结八十份，每份三百文，权子母”，每年定期举办祭拜文昌帝君的活动。孔圣会则发起于乾隆后期，由60位族人发起，“于每岁孔子诞辰，恪恭祭祀”。惜字社的发起，从晚清贡生吴泰均的《朱子惜字社序》中可以看出缘由：

原修业社也。……夫敬圣贤先须敬字，亵字即亵圣贤。……每朔望雇工收买人家废字，捡拾路上弃纸。(同治《培田吴氏族谱续刊》卷首“朱子惜字序”)

从这字里行间，可以看到培田祖先对文化的尊重及对文化事业的热忱不同一般。即使今天，当我们置身于培田的高堂大屋，仍能感受到这种文化感。

以上几个团体，皆是族人对文化教育事业的重视而自发组织的，其更多地表现为一种文化的倡导。而清末出现的众多义仓，则是以赈灾救荒为目的设立的，在“东溪公义仓”的序言中记载：“义仓者，所以积谷而济荒也，所以济荒而安贫也。吾所谓安贫在是，保富亦在是。”这里提到义仓的功能不仅仅只是“安贫”，也是“保富”，是很有见地的。在义仓的经营管理上，吴泰均在《约立义仓疏》中分析了当时政府建立义仓的弊端，建议族人自建义仓：

其始各户酌捐，春则照丁分领，秋则薄息交收。其后置产增业，救荒有余，可及他务。(同治《培田吴氏族谱续刊》卷首“约立义仓疏”)

吴泰均在这里指出的义仓经营管理建议，实际上已超越了义仓“积谷安贫”的功能，它同时还承载了农村金融的功能，而使义仓能持续地经营下去，并且发展壮大。这一有借贷功能的义仓经营模式，后来成为培田各个义仓的经营方式。

拯婴社和大和山道堂都属于培田的慈善类组织，前者以拯救女婴为目的，后者则类似于今天的戒毒所。此外还有众多功能各异的各类组织，构成了培田蔚为壮观的公共文化。

综上，培田的传统治理，主要依托“族规”“家训”“章程”等民间规约和“义仓”“公益社”等民间组织。制度的约束，不是孤立存在，而是基于祖宗敬拜，依靠长辈威望，嵌入人际脉络，因而蕴含着浓重的主体认同。这种认同感也体现在丰富的自发组织上，培育着村民对某种公共性的共生和基于道义的互助。所有这一切与家庭、村社等层面的教化规劝过程密不可分，而这个过程不仅是共时的，也是历时的，其核心正是不断积累的地方性知识。

三、地方性知识在现代乡村治理中的作用

培田曾经呈现出教育发达、产业兴旺、治理有序的局面。随着工业时代的到来，培田的青壮年大量进城务工，村庄文化失去了一批重要的生力军。“现代政治”模式在培田遭遇水土不服，地方治理乱象纷呈。如何从传统治理中吸取经验和智慧，发挥地方性知识在现代乡村治理中的作用，是我们在生态文明时代需要积极探索的。2010年夏天，由中国人民大学乡村建设中心、21世纪教育研究院、北京晏阳初平民教育发展中心等多家机构发起成立的培田客家社区大学在培田落地，开始了利用培田传统资源进行现代乡村治理的探索，其经验值得认真总结。

(一)培田地方性知识的整理

与在地的相关机构，如培田客家文化研究会、培田理事会等进行合作，把培田村社传统文化中的精华(如乡村自治、村规民约、扶危济困、合作互助、尊老爱幼等)与可持续发展理念结合起来，是培田客家社区大学的最初定位和工作任务。所以，社区大学进驻后的第一步工作，是对培田进行系统的调查，试图对其原有的知识系统进行梳理，而后考虑在此基础上进行创新。通过深入调查，社区大学对培田原有的组织系统、教育系统和治理文化有了全面认识。笔者把这个过程称为培田的地方性知识整理，是社区大学探索现代乡村治理的方法论的重要部分，既是村庄动员的过程，也是乡村建设工作深化的基础。

(二)培田地方性知识与现代乡村治理

1.培田传统文艺及节庆活动的恢复和更新。培田是一个以务农为主业的传统古村落，农耕文化特色明显，村民的生计还是以农地为基础，所以建立在这一农耕经济基础上的十番乐队得以保存下来。十番是流传于南方民间的一种文艺形式，因其演奏时需要十种乐器，得名“十番”。历史上，十番音乐担负着为培田提供公共文化生活的重任，同时也是丰富村民文化生活的重要手段，是传统士大夫开展社区教育的有力工具。但随着市场经济的发展和社会形态的改变，培田包括十番音乐、游龙灯、春耕节等文艺形式或节庆活动都已日渐式微，因此削弱了地方文化认同，社区活动失去活力。

培田社区大学在工作伊始就认识到恢复这些传统的重要性。入驻半年后即开始支持十番音乐的乐器购置，同时鼓励稍年轻点的村民去学习，在各种场合邀请十番乐队表演；龙灯节和春耕节也在一年后恢复起来，重新成为培田村一年中最重要的活动之一。这些传统活动表面看只是几天的热闹，但像龙灯节有将近一个月的龙灯制作时间，这个时间各房各族老老少少都聚集在本房中最大的老宅里，一起制作龙灯，人们在这种共同的劳动中增进了情感和互信，孩子们也在这样的劳动中得到熏陶锻炼，增进了社区意识和认同。春耕节的恢复与创新，增强了农村对自己文化的自信，也激发了城乡人民对土地与劳动的尊重。简言之，地方性知识有浓厚的乡土气息，易于为群众接受，因此在社区教育中发挥了重要作用。

2.培田传统组织的更新。如上所述，培田历史上有各种类型的自组织，对培田传统的乡村治理起到了基础性作用。在新的时代，这些自组织大部分没有再存续下来，取而代之的是村两委等。然而“现代政治”意义上的治理模式，由于成本高昂、水土不服等原因，难以满足村民的公共需求。所幸的是，培田传统的组织系统没有全然瓦解，尊老敬祖的氛围一直传承着，从而在一定程度上维系了培田在现代化进程中的传统连续性。

培田文昌会因其主要功能是祭祀，而得以在新时代延续下来。但随着培田经济社会的发展，文昌会也面临发展的问题。社区大学适时地在春耕节的恢复中，借助了文昌会的组织力量，一方面协助文昌会改组为培田理事会，吸纳更多中坚力量参与其中；另一方面，把春耕节的游龙灯、祭拜土地等传统活动交给文昌会去组织，使其在传统节庆活动的恢复中逐步扮演主要的角色。通过参与村庄大大小小的各种传统或新式活动的组织工作，培田理事会逐步在村庄中形成了向心力，也成为化解村庄矛盾的主要力量。简言之，文昌会的转型，是传统组织注入新的公共服务功能的绝佳例子，也说明了乡土传统可以经过改良获得新生，而不是被现代化模式取缔。

此外，培田教育促进会的成立，也是社区大学对培田传统教育资源进行再组织的一个例子。过去培田教育的兴盛繁荣，主要原因在于当时是培田村民自己在办教育，他们举整个村庄的力量聘请优秀的老师来任教，那种求贤若渴的心情在今天看来是不可想象的。如何才能重新焕发出培田教育的生命力？社区大学认识到培田的重教传统是非常宝贵的遗产，在今人心目中依然能产生共鸣。虽然过去的经验是无法移植的，但是村民自办教育的积极性可以调动起来，争取政府选派优秀的教师过来任教。这一点，培田教育促进会通过不懈的努力，已经做到了，也使村庄濒临关门的小学得以恢复。

3.地方性知识促进培田经济主体性的恢复。乡村经济主体性的恢复是现代乡村治理的重要内涵。如何减少社区经济对外部市场的依赖，同时加强社区内部的经济连接，提升社区的合作意识，是乡村经济主体恢复的主要目标。培田地方性知识对于这一目标实现的影响主要体现在两个方面：一是对社区合作经济组织的促进；二是激活社区传统手工经济。

农村合作意识的弱化是推动合作经济组织建设的最大障碍，而农业长期的弱势地位，使得农民在农业生产和购销上进行合作的利润空间也较低，也影响了农民进行合作的积极性。地方性知识守望相助的品质及其对公平的强调，可以在一定程度上对农村合作意识和合作积极性起到促进作用。互助合作是农村社会几千年生生不息的重要因素，不管是大至农田水利建设，还是小到农具借用，合作都是其中的主线。20世纪50年代的高级合作社和人民公社尽管在很大程度上打击了农民的合作积极性，但互助组和初级社的经验仍为人所津津乐道。这些地方性知识的历史积淀，正是在新的历史时期推动农民经济合作的可用资源。如前所述，培田传统上的义仓就承担了部分合作金融的功能。培田社区大学通过对培田“义仓”这一地方性知识的挖掘，结合培田今天合作经济发展的需要，开展了培田社区信用合作的构建工作，由十余位社区骨干牵头组织成立了培田资金互助社，其功能接近“义仓”，又超越“义仓”，因为它同时还具备了促进社区经济主体性建立的功能，在培田合作经济组织建设中具有火车头的作用。

社区传统经济主要是指以家庭为单位的手工业经济，包括通称的农村“七艺”：陶艺、泥艺、木艺、竹艺、铁艺、蚕艺、塑艺，以及与人们饮食相关的酿酒、米粉(面粉)、豆腐、茶叶的手工加工等，这些经济形态一般在以乡(镇)为半径的村乡范围内流动，基本可以满足村乡范围的生产生活需求，这些手工业从业者也能因此获得额外的收入。改革开放后，工业流水线产品的大量涌入，彻底打破了农村的传统经济，使之迅速衰落，而传统手工技艺也面临失传的危险。地方性知识对多样性的尊重和对公平的强调，将可以缓解工业化对农村传统经济的冲击，进而在一定程度上激活它。培田社区大学通过对培田传统业态的挖掘和培育手工艺合作组织，将培田带有地方性特征的姜糖生产工艺、剪纸工艺、竹编工艺和布艺发扬起来，有效地促进了培田传统经济的振兴，培田经济的主体性得到了一定程度的恢复。

四、结论和建议

培田案例说明，地方性知识是经过本土检验的有效概念，也是乡村建设工作中的方法论。村庄的传统治理积累了一笔宝贵的文化遗产，由于大量的文字记录和口述记忆而保持下来，这是乡村建设工作者深入理解一个具体村落的重要依据。地方性知识在乡村治理中的作用是多方面的。在文化上，地方性知识有效地促进了农村的文化认同，形成了乡村的内在约束力；在生态上，地方性知识中如风水林的观念等，对乡村的生态保护起到了积极的作用；在教育上，地方性知识中的社区性和公共性，使乡村的文脉通过自主教育得以延续；在经济上，地方性知识中的互助性，使乡村经济的主体性得以呈现。

尽管有培田客家社区大学的努力，但培田地方性知识的重建在总体上仍面临严峻挑战。(1)就知识的主体而言，由于青壮年劳动力外出务工势头不减，使得培田地方性知识的传承和更新缺少了一支生力军。(2)商业社会的大环境下，金钱的诱惑使得人们缺乏志愿精神和互助精神，所谓“无利不起早”也。(3)在地方性知识的重建中，迫切需要知识分子的在地参与，传统知识和文化的潜在价值如果不能通过创新手段产生包括青少年在内喜闻乐见的形式，其传承就更加艰难。

随着全球生态危机的发生，人们的意识正在改变，文化的价值导向正在越来越拥抱可持续。我国拥有人口众多的农民和香火不绝的农耕是生态文明的希望所在[14]。乡土社会赖以生存的知识的在地性，是矫正工业化思维的重要武器。生态文明具有极大的在地特征，故乡山川河流文化历史的保护，依然依靠延绵不绝的地方性知识的生产和创新才有可能，要依靠对一个个具体的村庄的科学认知、深刻理解和全然关心才有可能践行生态文明。因此，这将是未来重大的研究方向和实践领域。

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