西学方法对中国哲学的“伤害”及其反省

2018-05-14李承贵

中共宁波市委党校学报 2018年5期

[摘要]对于西方哲学方法应用于认知、理解中国传统哲学所产生的负面影响，一直为学界所关注、所批评。那么，西方哲学方法用于认知、理解中国传统哲学究竟产生了怎样的负面影响呢？应该怎样理解这种负面影响？又如何避免或消除这种负面影响？通过对“四大认知范式”用于认知、理解中国传统哲学的实践之考察，兴许能寻找到可资参考的答案。

[关键词]西学方法；中国哲学；伤害；四大认知范式

[中图分类号] B262[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）05-0041-07

所谓“四大认知范式”，是指被用于认知、理解中国传统哲学的唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式，此四大认知范式的底色都是西方的，而且被广泛用于认知、理解中国传统哲学，因而考察“以西方哲学方法理解中国传统哲学的情形”，此四大认知范式之实践便成为最为可靠的案例。

一、中国哲学被“伤害”之表现

作为理解方法的认知范式与被理解文本存在相互限制的关系，这意味着，在认知、理解实践中如果认知范式突破这种限制，就可能造成对被理解文本的伤害。正如潘德荣指出的：“任何一种诠释学体系，尽管有其不可忽视的合理性，也都包含有自身的不足与片面性。” 认知范式当有其体系与合理性，但无疑也存在不足与片面性。这就意味着认知范式的应用导致对文本的伤害是不可避免的。那么，作为认知、理解中国传统哲学的四大认知范式，究竟造成了哪些伤害呢？根据我们的考察，大致可归为三个方面：一是中国传统哲学内容的改变。就是指在认知范式用于认知、理解中国传统哲学的实践中，被认知、理解的哲学概念或命题之内容被移除，取而代之的是认知范式内容。比如，方克立以唯物认知范式理解王阳明的“知行合一”，就表现为对这个命题内容的移除与更改。首先是对“知”、“行”内涵的改造，认为王阳明的“知”是封建伦理道德，不是一般意义上的知识理论，王阳明的“行”是封建伦理道德实践，不是人民群众生产实践；其次是对“知行关系”的改造，认为王阳明只把“行”当作观念的不同层次，抹煞“知”、“行”的差别，将“行”融于“知”中，因而没有处理好“知”、“行”的辩证关系；再次是对“知行合一”改造，由于将“行”等同于“知”，混淆“知”、“行”的性质，因而其所谓“知行合一”也不是现实中认识与实践的合一，而是观念上的合一。由此看出，唯物认知范式应用于理解概念或命题的同时，唯物认知范式诸原理通过认知和理解的实践高调张扬地融入被理解的概念或命题中，实行着对中国哲学概念或命题内容的改造，从而建造起一套唯物认知范式的概念或命题。所以说，唯物认知范式的应用，使中国传统哲学的概念、命题和观念被马克思主义哲学化了，而不是相反。这种现象由于与王阳明“知行合一”本义存在很大距离，因而对王阳明“知行合一”而言是一种“伤害”。再如，燕国材以科学认知范式理解陆九渊“心学”中的“心”，将陆九渊的“心”理解为人类思维活动赖以进行的物质实体，理解为一种生理的、心理的器官，甚至是具有主宰意义的器官。可是，陆九渊“心学”中的“心”是本心，是善体，是良知良能，是道德理性，因而燕国材的理解无疑用自然科学意义的“心”取代了道德意义上的“心”。这对陆九渊的“心”而言，自然也是一种“伤害”。二是传统哲学义理系统的改变。我们知道，每种认知范式本身都是一套义理系统，唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等，莫不如此。因而它们被用于认知、理解中国传统哲学学说，或儒家或道家或墨家或佛教，都可能对其义理系统产生影响。比如，按照唯物认知范式去理解，即改造为唯物认知范式的义理系统，即由物质论、辩证法、认识论、社会历史观等构成的系统，又根据唯物认知范式的两条线——物质与意识、运动与静止、主观能动性与客观规律性、否定肯定、质量互变、实践与认识、社会存在与社会意识等，将中国传统哲学改写成以马克思主义哲学为摹本的系统。这对于中国传统哲学的义理系统言，当然是重大变更。因为中国传统哲学是由天道与人道为核心，探讨天人关系、人群关系、人己关系、义利关系、心物关系、性命关系、知行关系，并通过对这些关系的探讨，凸显其人生智慧以成就人的义理系统。再如，就儒家哲学义理系统言，也不能以科学认知范式或唯物认知范式进行简单的拆解。若以科学认知范式理解儒家思想系统，便理解为科学精神、科学原理、科学定律、科学方法等构成的思想体系，更为具体的，则是变成由数学、物理学、化学、天文学、力学、光学、生物学等学科原理的组合，这就完全超出了儒学义理系统的范围，自然可以说是对儒学义理系统的“伤害”。若以唯物认知范式理解儒学的义理系统，其造成的后果也相当严重。儒学义理系统，无论是从生命哲学，还是从伦理学，抑或从形上学看，都无法理解为物质与意识关系的学问，无法理解为讨论万物变化发展及其原因的学问，无法理解为讨论认识的来源及其正确检验标准的学问，无法理解为讨论社会存在决定社会意识原理的学问，因此，若是被理解成这样的学问系统，那么我们也只能说对儒学义理系统的一种更改，当然也可说是一种“伤害”。以逻辑认知范式去理解宋明理学义理同样存在这个问题。冯友兰对宋明理学的理解，以逻辑范式对宋明理学进行了全新的改造，变成了“新理学”，而这个新理学与宋明理学是完全异趣的，自然也可以认为是对宋明理学的一种“伤害”。尽管这种伤害可以获得解释学的“默许”。可见，唯物、科学、逻辑等认知范式的应用，的确对中国传统哲学的义理系统产生了影响，这种影响表现为用特定认知范式义理系统取代被理解的中国传统哲学义理系统。三是传统哲学精神价值的改变。就是说，四大认知范式的应用不当，可能存在消解中国传统哲学的精神和泯灭中国传统哲学的价值之危险。比如，孔子的“仁”内含爱人、担当、自觉等精神，但若是以唯物认知范式理解为剥削阶级的道德，那么“仁”所内含的人文精神即被消解；孟子的“良知”表达的是人的先天善性，内在于人心的善，若是以唯物认知范式将其理解为先验知识，那么其本有的精神也就丧失了；老子的“道”，若是以唯物认知范式将其理解为物质的或观念的，进而判断其唯物或唯心性质，或以科学认知范式将其理解为量子力学的定律，那么老子“道”无为、纯朴、慈俭的精神也就被化解了；老子的“返朴归真”命题所检讨的是极为紧张的人类与自然的關系，其所谴责的是人类对自然肆意破坏的行为，其所声讨的是人类沉迷“物”的享受而放逐人性的罪恶，也就是说，“返朴归真”隐含着老子对人类文明的深刻检讨，而且至今仍不乏启示性。如果用进化论将“返朴归真”解读为消极倒退的历史观，“返朴归真”所具有人文内涵旋即被无情地化解。《中庸》的“诚”，以唯物认知范式将其理解为神秘主义本体，或剥削阶级的意识形态，那么，“诚”所内含的纯朴、无欺、敦厚等精神也被化解了。陆九渊的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”命题，若是以唯物认知范式将其理解为妄图吞并客观世界的“主观唯心主义”，那么这个命题的人文意涵也被消解，而陆九渊显然不是说宇宙世界是因为我心而有、而存在，他要表达的是立足于儒家“仁心在我、由己及人”之济世救民的道德责任，是创造美好人间世界的人文情怀。王阳明的“心”，若是以科学认知范式理解为生理器官，那么“心”所内含的道德、善体等价值也就被消解了。《易》之“自强不息”所倡导的是坚持不懈、不屈不饶、努力向上的精神，若是以科学认知范式理解为“物质能量守恒定律”，“自强不息”的精神就被物化了。程颢、张载、杨简、王阳明都有明确的“万物一体”观念，其内含的是“万物一体”思想，进而是要求人敬畏自然、保护生态的精神，若是以唯物认知范式将其理解为神秘主义的、为统治阶级服务的虚幻观念，那么，其内含的敬畏自然、保护生态、尊重生命等价值观念就被消解了。可见，唯物认知范式、科学认知范式、逻辑认知范式的应用不当，的确会对中国传统哲学产生极大伤害，这或许是方东美、徐复观、牟宗三、张东荪对此现象高度关注并提出批评的原因。方东美说：“像冯友兰的‘新原道由英国人翻译成Spirit of Chinese Philosophy，其中的中国哲学完全是由宋明理学出发到新理学的观念，只占中国哲学四分之一的分量，再加上他之了解宋明理学乃是透过西方新实在论的解释，因此剩下的中国哲学精神便小之又小。” 牟宗三说：“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。” 张东荪说：“宋儒只有形而上学而不置重于知识问题，所以他们所说‘形而上一语决不可当作‘抽象的来解释。在此有一个很重要的分别，就是理之所以为形而上乃由于理即是体，而并不由于理是抽象的，以抽象的来解释理，便是以西洋哲学上新实在论派的所谓的‘共相（universal）来解释理。这是冯友兰先生于其近著《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远。” 这些批评虽然针对的是冯友兰“新理学”，也不一定有很高的学术价值，但对于如何避免四大认知范式“伤害”中国传统哲学确有警示意义。那么，对于这种“伤害”应做怎样的分析与判断呢？

二、怎样理解这种“伤害”现象？

诚如上述，四大认知范式的应用的确给中国传统哲学带来了较多较大的“伤害”。那么，我们应该怎样理解这种伤害呢？这才是需要我们谨慎思考的关键问题。我们尝试从以下几方面思考：其一，从解释方法与被解释文本不相称看，这种伤害是不可避免的，或者说是理解行为必然付出的代价，是解释思想史上一种普遍而客观的现象。诚如上述，四大認知范式都是有限的学说体系，它们各有自己的面相，有自己的独到领域，有自己的限制，因而对于被理解的文本而言，本身就存在不交集的地方。而被理解的文本（中国哲学概念、命题等）内含了丰富的信息，这就意味着认知范式与被理解的哲学概念或命题一开始就存在互不相涵的地方，或不可通约的地方，因而认知范式的应用就可能发生对被理解的哲学概念或命题的误读或伤害。尤为值得注意的是，认知范式相对于主体而言是被动的，即认知范式的选用、应用的范围与程度，与主体存在密切关联，从而增加了认知范式误读文本的风险。因此，认知范式的应用所造成的对文本的伤害是解释实践中不可避免的客观现象，正如加达默尔所说：“偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。它们只是我们经验任何事物的条件——我们遇到东西通过它们而向我们说些什么。” 如此说来，不仅不应对认知范式所造成的“伤害”大惊小怪，反而应该考虑并善待它的特殊意义。其二，从被理解的文本性质看，由于文本具有被持续、多元理解的特性，个别的理解实践所造成的伤害并不意味着被理解文本的消亡。林格说：“历史充满了这种相互冲突的解释，这种相互冲突的解释实际上构成了传统的实质。文本的意义和重要性之间的区别用于解释历史时最为困难。因为无疑地，各个不同时代的柏拉图、亚里斯多德或《圣经》的解释者们在他们所认为的他们在文本中看到的意义上都各不相同，而并不仅仅在于他们认为文本的‘相同含义对他们具有不同的重要性。” 中国传统哲学中的概念或命题与《圣经》文本一样，也具有被持续性理解和多元理解的特性。从时间上看，被理解的文本本身是可以被持续解释的，从空间上看，一种文本可用不同的认知范式进行解释。这种理解的时空特性，就意味着认知范式即便对被理解的哲学概念或命题存在误读或伤害，在专业上也是可以接受的，因为这种伤害并不涉及原始文本的存亡问题。认知范式作为理解中国传统哲学的方法，自然会将中国传统哲学解释成其自己的面孔，但对文本的理解不仅是历史的，也是多元的。比如《孟子》，先后出现过赵岐的解释、朱熹的解释、戴震的解释、康有为的解释、杨伯峻的解释、黄俊杰的解释等，假设朱熹的解释对《孟子》义理系统造成了伤害，但显然不能因为“朱熹的伤害”而断言《孟子》义理系统被彻底摧毁，因为他身后戴震、康有为、杨伯峻、黄俊杰等人的解释仍可在原始《孟子》文本上进行。这就说明，任何一种理解与解释对原有文本内容的增加或减少，并不改变原始文本本身，因为新的理解（即便是“伤害”的理解）只是作为一种新的文本存在于解释或理解者的思想世界，而它的现实影响需要诸多助力。这样说来，认知范式作为理解或解释中国传统哲学的方式，自然不能简单地判定“彻底伤害”了中国传统哲学。相反，由于认知范式一方面以西方哲学为坐标，可以帮助我们认识中国传统哲学义理系统存在的问题，另一方面在认知范式的应用实践中，可以引进西方哲学的义理以丰富、提升中国传统哲学的义理系统。比如，中国传统哲学在“内圣”系统方面很发达，但在“外王”系统方面相对短缺，而现代儒家学者的工作之一，就是借助唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等改造、完善中国哲学的“外王”系统。因此，我们并不能简单地判定认知范式肢解、虚化了中国哲学的义理系统。其三，中国传统哲学的内容、义理与精神在被理解过程中会被改变，但这种改变并不全是消极的，它也创造新的文本。由于认知范式各有自己的义理和精神，它的应用必然涉及对被理解的哲学概念与命题的精神的改变与再造。用加达默尔的话可以表述为：“历史上传下来的文本缺乏直接的可理解性，易于被误解，其实这只是人类同陌生的世界打交道时遇到的一种特殊情形。是同我们建筑于经验之上的预期的习惯次序‘不合的情形。” 那么怎样理解这种现象？我们知道，中国传统哲学精神与价值都体现在具体的概念、范畴或命题中，因而所谓“伤害”精神与价值，就是将相应概念、范畴或命题做了错误的理解和解释。但我们必须注意，任何一种解释都是具体的，具体的理解和解释活动对于被理解和解释的概念和命题所造成的伤害也是相对的。因为，在某种伤害中国传统哲学精神和价值的解释之前与同时，仍然存在其他对中国传统哲学精神与价值不同的理解和解释。比如，我们可以批评以科学认知范式理解儒家“良知”所造成的精神与价值的丧失，但我们也可赞赏以人文认知范式理解儒家“良知”而形成的精神与价值的广播。因此，认知范式的应用即便对于中国传统哲学精神与价值产生了伤害，也并不意味着中国传统哲学的精神和价值不复存在。需要注意的是，认知范式对中国传统哲学的伤害不仅不能做绝对的理解，还需承认认知范式具有丰富、增宏中国传统哲学精神与价值的意义。可以说，认知范式对于中国传统哲学的实践精神、人文精神、科学精神、理性精神等的丰富都产生了积极影响。在实践精神上，不仅豁显了中国传统哲学的实践精神，而且吸收了马克思主义哲学的实践精神；在人文精神上，不仅显发了中国传统哲学的人文精神，而且吸收了西方哲学中的人文精神；在科学精神上，不仅开掘了中国传统哲学的科学精神，而且吸收了西方哲学中的科学精神；在理性精神上，不仅彰显了中国传统哲学中的逻辑精神，而且吸收了西方哲学中的逻辑精神。关于这点，我们或许可引加达默尔的话以互证：“误解和陌生不是首要因素，不能把避免误解看着是解释学的特殊任务。实际情况正好相反。只有熟悉而普遍的理解的支持才使进入异己世界的冒险成为可能，才使从异己世界中找出一些东西成为可能，从而才可能扩大、丰富我们自己关于世界的经验。” 所以，对于中国传统哲学的精神与价值言，认知范式的意义主要是积极的。质言之，我们不能因为认知范式应用过程中造成了对中国传统哲学价值与精神的“伤害”而否定它的积极作用，并拒绝它们出场。其四，客观陈述“伤害”的情形是解释者的必备品质与学术良知。无论是自觉的伤害，还是不自觉的伤害，或是客观的伤害，理解者应该对此有理性的认知，并有责任告诉读者。虽然我们对于认知范式的应用给中国传统哲学造成的伤害进行了学理上的解释，但这并不意味着宽容、怂恿这种错误，也决不意味开脱这种行为，因为一种学术实践使被理解的文本或学术资源造成无辜的伤害，并不是学术道德或学术规范所允许的。因此，对于认知范式应用实践中所导致的对中国传统哲学的伤害，必须有理性的认知和郑重的说明。比如，唯物认知范式将陆王心学的“心”理解为主观唯心主义，并进一步断定这个范畴意味着对客观世界的否定。那么作为理解者必须清楚，这种理解与“心”在陆王心学中的本义是不相应的，并有责任将这种“事实”告诉读者。再如，科学认知范式将老子的“道”理解为量子力学中的“粒子生于真空”的原理，这种理解虽然可以鼓舞人心，也不能判其为错误，但与老子的“道”所要表达的意涵也是有距离的。在这种情境下，解释者同样要本着科学的精神与学术的良知明白自己这样做的目的，并有责任告诉读者。这样，认知范式应用中所导致被理解文本（中国传统哲学）遭受伤害的责任也就非常清晰了。因此，我们必须明确主体在认知范式应用中的责任。由于认知范式的实践者是研究中国哲学的学者，引进哪种认知范式、怎样应用认知范式、应用认知范式的范围与程度等，都是由研究主体决定的。因此，在认知范式解释实践中，相对于应用主体言，认知范式始终是被动的。这样，我们显然不能简单地将导致中国传统哲学遭受“伤害”的责任全部推给四大认知范式，而是那些实践了认知范式的学者们应该认真检讨。

三、如何避免“伤害”？

如上所说，四大认知范式对于中国传统哲学产生的“伤害”在一定程度上是客观的，是不可避免的。那么，这是否意味着我们无所作为了呢？显然不是。既然伤害的根本原因在于研究主体，在于认知范式的执行者，这就意味着可以从主体身上寻找对策以消除某些“伤害”。一是確立中国哲学在解释中的主位立场。就是指在使用四大认知范式理解中国传统哲学的实践中，弱化认知范式的坐标、摹本特性，尤其不能将认知范式作为“唯我独尊”、“唯我是从”的绝对标准，充分认识到认知范式的功用与目标是为了清晰被理解文本的意涵与特性，不是刻意改变被理解的文本内容及特性，而是以尊重被理解文本内容和特性为基础的。比如，以科学认知范式理解孟子的“良知”，可以将“良知”理解为先验知识，但这种理解不应成为“良知”人文内涵与价值的否定，因为“良知”在孟子的思想系统中所表达的是人是否具有先天善性的问题，而不是知识论的问题。这样就避免了认知、理解一个哲学概念或命题完全以认知范式为是非标准的困局。正如唐君毅所说：“今吾人论中国哲学，亦非必须借他方思想之同者，以自重。故吾在论此中国哲学之传统时，即柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托玛斯、康德、黑格尔之思想，亦不先放在眼中，更何况马克思、恩格斯与今之存在主义之流？此固非谓必不可比较而观其会通。然要须先识别得此独立之传统之存在，然后可再有此比较之事。大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方之唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。则此比较亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胄，降为奴役之今世学风也。吾书宗趣，亦在雪前耻。” 唐氏无非是强调在以西方哲学作为坐标理解中国传统哲学实践中“中国哲学立场”的重要性。而牟宗三严厉批评将中国哲学作为材料以论证、迎合西方哲学的做法为愚蠢。他说：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。” 显然，唐、牟清醒地认识到“立足自我”在以西方哲学为坐标理解中国传统哲学实践中的重要意义，这种意义就是减轻或避免对中国传统哲学的误读与伤害。二是注意认知范式与被理解对象的相契性。就是要求认知范式与被理解的中国传统哲学概念或命题在性质上属于同类，具有可比性。由于认知范式的内容和性质都有限定性，而文本的内容与性质千差万别，不可随意地将认知范式用于理解任何一个文本，若不如此，就非常容易导致对被理解文本的误读与伤害。比如，用人文认知范式理解孔子的“仁”、理解孟子的“良知”、理解王阳明的“心”，都是相契的；再如，用逻辑认知范式理解后期墨家名学思想、荀子逻辑思想等，也都是相契的，从而都能获得积极的成果，而不会是谬论。相反，若是以科学认知范式理解孟子的“尽心知性”、王阳明的“心外无物”，则可能导致误解与伤害，因为它们不相契。熊十力虽然不反对科学，但强调以具有自然科学性质的西方哲学解释中国传统哲学必须慎重。他说：“西洋哲学，大概与科学同其态度，即努力于向外追求，及持论能以逻辑精严制胜而已。其于吾经学穷理尽性至命之旨，则相去甚远。夫哲学若止于理智或知识之域，不能超理智而尽性至命。则谓离理论科学，而尚有哲学存在之余地，亦非吾侪所许可。余以为经学要归穷理、尽性、至命，方是哲学之极诣。” 就是说，中国哲学具有超越性，穷理、尽性、至命等是以知识、理智为特点的西方哲学所不能达意的，若要强行理解，必导致伤害。因此，注意认知范式与被认知的哲学概念或命题的相契性，应该是避免伤害的关键步骤。三是将被解释的中国哲学命题置于生养它的环境中。就是将被理解的哲学概念或命题放在生养它的文化系统中加以理解。任何文本都有其“故乡”，这个“故乡”是生它养它的环境，因而若要全面、准确理解一种文本，回到它的“故乡”是基本前提。由于“故乡”是由器物文明、社会历史、政治经济、礼仪习俗、文字语言、经籍文献、科学常识、作者素养、思想义理、意义价值等系统组成的，这些系统无不对被理解的文本施于这样那样的影响，进而形成文本的特性。因此，将被理解的文本置于“自我认知范式” 中加以理解，就会避免一些常识性的、原则性错误，从而减轻对文本的伤害。张东荪曾以理解孔子的“仁”为例，阐明在“自我认知范式”中解释的必要与重要。他说：“我们要了解孔子，要了解他说的仁，亦决不当以定义之方式去求之。如不明此理而强去替孔子下一个‘仁字的定义，这便是把中国思想的格局打破了。打破中国思想的基型在今天的中国本不是不应该的，因为西方文化已大量移入进来了。但其中却有问题。就是我们今天超越了中国思想格局用以了解中国固有文化则可；若谓中国古代思想本来就是那样大大不可。换言之，以我们今天的思想格式来对于古代思想而求有所了解，这乃是解释工作。倘若以古代思想硬嵌入在我们的格式中，这便是削足适履。二者分别甚大。可惜现代学者很少能彻底明白这个道理。” 尽管“定义的方式”是先进的方式，但由于孔子没有给“仁”下定义，也就不能以定义的方式去理解。因此，如要理解孔子“仁”的意涵，就必须回到涉及孔子言论及思想的经典中去寻找。张东荪说：“所以倘使承认这个不同，则我们便在孔子对于仁不下定义一点上，更能了解孔子，更能了解他的仁是什么。本来古书如严格考证起来，问题是太多。《论语》一书差不多以‘仁字为中心思想，但在他处（如《易经》及《礼记》等）则又不尽然。如果以为孔子的思想限于《论语》，这是很不妥的。所以我们必须把孔子在《论语》上所表示的思想与在其他处所表现的，以及在孔子以前的思想系统作一个通盘计算，以明其中的异同方可。” 可见，张东荪所谓“中国思想的格局”，包括文献、语言、思想等历史文化背景，也只有先将“仁”做这样的自我系统的理解，才可能避免认知范式的解释对“仁”的误读与伤害。总之，四大认知范式对于中国传统哲学的伤害也许是无法完全避免的，但如果我们善于学习和应用，也许会有比较理想的结果，诚如王阳明所说：“故夫善学之，则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也。” 因此，预防和减少西方哲学对中国传统哲学的“伤害”，关健取决于我们自己。

[ 注释 ]

关于认知范式、唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式的含义，请参见：《中国传统哲学的认知范式研究》，《哲学动态》2015年第5期；《唯物认知范式的形成与检讨》，人大复印资料《中国哲学》2013年第4期；《科学认知范式的形成及其检讨》，人大复印资料《中国哲学》2012年第3期；《人文认知范式的形成及其检讨》，人大复印资料《中国哲学》2014年第2期；《逻辑认知范式的形成及其检讨》，人大复印资料《逻辑学》2014年第2期。

潘德荣：《西方诠释学史》，北京大学出版社2013年，第8页。

方克立：《中国哲学史上的知行观》，人民出版社1982年，第200～206页。

燕国材：《唐宋心理思想研究》，湖南人民出版社1987年，第359～360页。

方东美：《原始儒家道家哲学》，台湾黎民文化事业有限公司2006年，第38页。

牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年，第3页。

张东荪：《思想与社会》，岳麓书社2010年版，第170页。

[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第9页。

[美]戴维·E·林格：《导言》，[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年，第15页。

[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年，第25页。

[德]加达默尔著，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年，《哲学解释学》，第15页。

唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社2005年，第6页。

牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年，第6页。