现代化语境下的“文化东亚”

马铭

一个“文化东亚”

在历史上，将中国、朝鲜半岛（以下简称“朝鲜”或“朝”）、日本、越南所在的广袤区域贯穿起来的软体因素应该是儒家文化、大乘佛教以及作为两者载体的汉字。越南虽在地理上属于东南亚，但与中南半岛其他国家迥异，在文化上更接近于东北亚的中朝日三国。这样，东亚区域中即包括具有一定文化相似性的中朝日越四国，也包括东南亚信仰伊斯兰教的国家，以及主要信奉天主教的菲律宾和东帝汶。由于伊斯兰教也盛行中国、基督教在近代以后广泛流行东亚各地，可以说，东亚还存在着一个广大的伊斯兰教世界和一个有限的基督教世界。因此，并不存在一个文化上比较统一的东亚。尽管如此，以中朝日越为主（历史地看还有琉球）的地区却构成一个在文化上比较具有同一性的区域，或可称之为“文化东亚”。从历史上看，儒家思想确实是东北亚各国所认同并推崇的一种文化和价值。但这并不是说朝鲜和日本在历史上一直是儒家文化的一统天下，中国文化影响也并非一定是儒家的影响。其实，在东亚实际上还存在着一个与汉字文化圈重合的佛教文化圈。

在朝鲜，儒学成为官学是从在14?15世纪之交即朝鲜王朝建立初期开始的，此前，儒学是统治阶级的施政理念，但它也只停留在社会上层，对民众影响有限，统治全社会的意识形态在很大程度上还是佛教和道教。

日本则在17世纪初进入江户时期后才把程朱理学作为官学，此前统治全社会意识的在很大程度上还是神佛信仰，其中佛教不但有源自中国的各宗派，还有自己的独特宗派，并且佛教势力本身也成为封建主，控制着广土众民，甚至拥有庞大的教团武装，与世俗诸侯甚至皇室争斗不已。佛教教团间的战争及其同世俗封建主间的战争，其规模、惨烈程度和社会破坏性都不亚于历史上欧洲的宗教战争。

但是近代以降日本编写的史书则有意对这段历史轻描淡写，因为编写历史时总是会对过往进行重新审视和取舍，留下闪光的东西而舍去那些暗淡甚至丑陋的因素。中国人认为日本的民族主义很强，日本人则说中国的民族主义更强，这些看法都有正确的一面，也有不准确的一面。在18世纪以前，日本的民族主义是相当薄弱的，例如，16世纪天主教在日本广泛传播并产生了无法忽视的影响，此后天主教日本教区甚至成为辖有中国和澳门两个准主教区的独立的大主教区。在这种背景下，日本西部的一些藩侯受洗入教，佐贺的藩主甚至将其领内的长崎和茂木两地连同土地所有权、行政权、裁判权以及葡萄牙商船的停泊税都捐献给了耶稣会。再如，15?16世纪日本西部一些诸侯、地方豪强甚至海盗首领为获取贸易的资格而派出使节去结交朝鲜王国，有一些人甚至获得了朝鲜委任的官职。今天来看，这实际上就是双重效忠，既效忠于日本领主并通过领主间接效忠于将军，又同时效忠于外国国王。

民族主义与文明开化

日本的民族主义是从18世纪开始的，“国学”这个概念就产生在这个时期的日本。它是相对外来的佛教、儒学以及以荷兰文为媒介的西方知识与文化的“兰学”而言的，是日本文化人对外来文化的一种民族主义性质的反应，可以说是一种文化民族主义。但大众高度参与的民族主义则是在明治维新后的19世纪80?90年代才得以形成。这与日本的近代国家建构与近现代化是同步进行的。当时的日本全面接受了19世纪欧洲流行的文明史观，认为人类历史是从野蛮经半开化到文明分阶段呈直线演进的。明治维新时期的启蒙者福泽谕吉起初把中日朝都定位在半开化之列，并提出日本应“以西洋文明为目的”。只过了10年他就发表《脱亚论》（1885年），认为日本已是文明国度，而中朝还停留在半开化之列。他的这种看法通过明治维新后蓬勃发展的新闻出版界得到放大并广泛传播，最终转化为大多数人的共识。

日本对文明的这种自他定位最早可以追溯到明治初年。从18世纪起，包括1853年日本开国到1868年明治维新的幕末15年间，幕府和一些藩国就在以“富国强兵”“殖产兴业”为目的进行改革，这两项政策为明治维新所继承和发展。但是这些早期的改革都没有实行对外开放，更谈不上与世界接轨。在明治之前的几年间，幕府曾先后六次向欧美派遣使团，总共有200多人，虽然每次目的不同，但都有对欧美国家进行考察的内容。但是，幕府在“文明开化”问题上步伐迟缓，有点像清末的洋务运动，错过了最佳改革时机而自身被推翻。尽管如此，这六次出使还是使统治阶级中的一些开明者认识到了西洋物质文明的优势，并在客观上为日后新政权的欧美考察做了人才上的准备。例如，明治维新后派出的岩仓使团中就有不少幕末遣欧遣美使团的成员。“文明开化”成为明治改革的重大举措，从这个角度来说，只有明治维新才是继往开来、改革开放的新事业。

近代以前的中国，特别是在上层，民族主义尤其是文化民族主义的因素较多，但民众基础相对薄弱。进入近代以后，中国在近代化建构上落后了，所以民族主义的发展显得停滞，甚至需要外部力量的倒逼。也就是说，中国民族主义是在救亡图存的大环境下进入高潮的。从这个意义上说，中国民族主义始于五四新文化运动以后的说法是有道理的。什么是中国人，中国人是不是就指汉人？此前人們对这些问题的认识还不是很深刻的。以孙中山为代表的革命党人在1905年建立同盟会，意在推翻以清朝专制统治，但其纲领却借用朱元璋曾用来号召汉人反对蒙元的口号——“驱除胡虏，恢复中华”，这实际上是“汉族的民族主义”，但不久就被纠正，1906年底孙中山就以“民族主义”取代了“驱除鞑虏”的口号，继而在辛亥革命后的1911年底宣布实行汉满蒙回藏“五族共和”。但当时对国内少数民族尚无准确认识。这个任务是1949年后经过30年的民族认证工作，确定了今天组成中华民族的56个民族，才得以完成的。这在认识上显然是一个逐渐深化的过程。

反观中国30年的洋务运动，成绩的确不小，但是毕竟遭遇了重大挫折。其沉痛教训至少有三点，尤其是与明治维新做对比就更加明显：一是对文明的自他定位，二是法治的缺失，三是对新闻出版事业的忽视和由此造成的滞后。其中第一点具有决定性的影响。“中体西用”的思想反映出的是西方文明低我一等的态度，酷似幕府的“和魂洋才”式的思想和态度，而与明治政权对西方文明的思考和态度迥异。

洋务运动在建构法治国家方面罕有建树，致使其时人治国家旧态依然。人治追求权力的最大化，而权力本身不透明、不受监督、不愿与民众协商以达成共识，就难以形成共同的认同、难以形成广泛的参与，于是就难以铸就成熟的近代民族主义。

东亚国家进入近代国际体系经历了两个阶段。一系列不平等条约的签订只是使国家被卷入了近代国际体系，而主动融入国际体系则应是通过主体性地并对等地签订国际条约的方式来实现。于是问题就来了——首先是必须要修改不平等条约中的有关条款，甚至废除不平条约本身，接下来就是是否愿意对等地签订有关国际条约，以及是否有这个资格和能力。这就涉及关于文明的自他定位的问题了，因为这关系到要不要加入具有文明和强权两面性的近代国际体系、是否有能力加入和如何加入的问题。明治政府的核心人物认识到，置身于一个西方文明背景下的法治性国际体系内，修改不平等条约固然需要依赖国力的强大，但建立一个与西方强权门当户对的法律体系乃是当务之急。要想使列强同意与日本对等交往、修改条约，就必须先要让它们承认日本与自己是同样的文明国家，因此必须按照西方各缔约国的要求完备日本的法制。

重新认识和评估

所谓“主体性”，是民族主义内涵中的一个重要问题。通常认为，历史上日本和朝鲜在吸收中国文化时表现出了相当的主体性，这其实是一种高估。在日本发达之后，人们看待它的历史时往往容易形成高估。而历史地看，当时的日本并没有坚实的社会基础来消受需要巨大物质实力和文化实力支撑的一些中国文明要素。比如8世纪初引进的科举制度，就是由于日本的软硬条件无法予以支撑而难以为继。再如以丧失女性劳动力为代价的女性缠足，需要社会具有相当的生产力才能消受得起。科举和缠足之所以没有成为日本传统文化的一部，不是由于日本统治阶级在进行价值判断之后加以摈弃，而是无力为之。

人们现在似乎说到中国文化就是儒家文化，中国的国学就是儒学。其实，宋代就开始逐步走向儒道佛三教合一，至今已有约一千年。因此所谓国学至少应该包括儒道佛三学，其实还应该包括中国化了的伊斯兰之学。就拿儒学来讲，我们对它的认知可能缺少一些主体性。中国被拖入近代后，先是对固有的一套文明系统抱残守缺，未能使其与时俱进，更无法用以有效地应对外来挑战。固有文化固守不住，于是有了30多年的洋务运动。甲午战后，认识到日本的软硬实力大增是因为能够与时俱进，这就倒逼着中国穷则思变，于是有了小众式的戊戌变法，但因没有形成全民的共识而很快失败。庚子事变之后则彻底丧失了信心，似乎中国文化已没有价值，于是西学在中国畅通无阻。正是从此开始，“外国月亮比中国的圆”的意识开始大行其道。在这种大背景下，传统文化自然就命运多舛，儒学也自然难逃其衰败的命运。

其实，儒学本身是不断进步的，从孔孟经汉学、宋学、阳明学到近现代，中国儒家的根本精神之一就是“与时俱进”。日本的儒学是近现代化了的，其佛教也经过明治四五十年的近现代化，吸收了不少基督教新教的形式和内容。也许从这个角度上看，许多国人认为日本佛教不是真正的佛教。但换个角度说，不是日本没有真正的佛教，而是我们大部分的佛教宗派没有完成近现代化。

青龙白虎朱雀玄武悉数登场，以“五行”对应奥运“五环”……在平昌冬奥会开幕式上，东亚传统文化元素随处显现。

第一次世界大战以后，中国传统文化开始被西方、从而也被国人重新认识。大战使欧洲一些知识分子认为欧洲文化没落了，于是将目光转向东方，开始重新认识和评估曾被认为停滞落后、需要西方文明救赎的中国和印度文化，甚至认为中国传统文化可以拯救西方。一些接受新学教育、留学欧美、一直纠结甚至撕裂于传统和现代之间的矛盾和冲突的中国知识分子，对此感觉到鼓舞，也终于找到自己的身份认同。其中一些人便致力于将传统和现代化进行融合。这种重新认识无疑存在着有赖一战后深刻的世界历史大背景的因素，也不难察觉来自外部世界的牵引，这就使人不无主体性不足之感。特别需要指出的是，文化主体性的发挥要是不充分或者缺失的话，文化的主体看问题就会产生偏差甚至谬误。

与时俱进及和谐共生

通过这些维度对东亚三国的比较性考察不难发现，传统有其固有的价值，但必须与时俱进才能存续;民族主义乃是近代化的产物;在近现代化的过程中，文化主体性易于受损以至丧失。

把儒学当成中華民族的救星可能言过其实了，但是也不能把它作为中国落后的替罪羊。儒学就是儒学，它首先是一个自为的价值系统和情感系统，就是一种文化。如果按照中国传统的标准和逻辑去推演，犹太教似乎难以继续存在。以色列的现代化与犹太教的传统是非常矛盾的，但以色列人居然对之不离不弃，甚至爱之有加。以色列人求之于犹太教的是什么呢？他们要求的并不多，似乎主要是借此实现身份认同。这可能由于犹太教与犹太民族的历史息息相关，二位一体，而我们一会儿打倒孔家店、批孔批儒，一会儿孔子又成了无所不能的大救星，好像我们总在这个历史怪圈中循环而无法走出去。现代的犹太教也分左中右，也有正统派、保守派和革新派，而且三派势力均衡，和而不同——这是否值得我们借鉴？文化的与时俱进以及传统与现代的和谐共生是一个大课题，至少有三个部分需要认真对待——是否应该做、是否有能力做、如何去做。日本人做到了，犹太人做到了，中华民族能否做到？

（作者单位：外交学院）