文化传统的当代价值

杨 淑 静

(东北师范大学 马克思主义学部哲学学院，吉林 长春 130024)

回到传统文化、弘扬传统文化，不仅成为实现中国梦、构建社会主义核心价值观的理论内核，也构成了中国应对现代性问题时独有的理论方式。一言以蔽之，如何解决传统与现代之间的关系问题，不仅是中国构建现代社会要思考的问题，更是全球现代社会要解决的理论难题，这是历史走向世界历史的时代现实。马克思在《共产党宣言》一书中从各个不同的维度论述了这一现实，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地……新航路的开辟打破了之前各大洲相对孤立的状态，开辟了历史向世界历史转变的趋势”[1]32，35。历史走向世界历史，现代性成为全球面临的共同现实，在此背景下，思考传统文化的现代转向就具有了世界的意义。

在传统与现代之间，文化传统的意义到底何在？思考这一问题必然需要回答如下几个问题：传统文化的理论核心和理论旨趣是什么？如何弘扬传统文化，传统文化的生命力何在？传统文化中的哪些精髓能生成为中国梦的“活的灵魂”？对这些问题的追问必然需要回到文化传统的思想史，也即只有在思想史的视域内洞见文化传统的内在核心，并在内在否定的意义上理解传统文化的历史逻辑。只有如此，文化传统才不至于单纯地沦落为实现中国梦的拐棍和外衣，文化传统才不会徒有其表。以理性的方式对待传统文化，必须吸收辩证法内在否定性、革命性的理论资源。换言之，辩证法内在的否定性、革命性是实现中国梦、弘扬传统文化、应对现代性问题的不二法门。

一、文化传统与现代性社会

现代性总是裹挟着碎片、分裂、病症、困境，现代社会也总是在以一种病症的姿态砥砺前行。换言之，碎片化社会、分裂性社会、现代性困境都是现代性的代名词，现代性的理论形态为思考现代性的理论家和思想家提出了一个不得不面对的问题，即思考现代性就必须思考现代性的出路，解决现代性的难题，这已经成了思考现代性问题的一个固定模式。纵观整个西方思想史，哲学家们在解决现代性问题时给出了各种不同的路径，语言学的“此在”，后哲学文化的“解构”，后形而上学思想的“主体间性”，但仔细研究这些不同的解释路径，虽然其呈现出来的理论面貌不同，但从其实质上来说，这些路径的根本相同点都在于要从文化的路径出发解决现代性的难题和问题。阿尔布莱希特·维尔默对此进行了深入的分析和论证：“近几十年来，在艺术、文学和社会理论讨论中出现了大量的概念，而后现代(或后现代主义)这一概念无疑是其中最夺目的一个。‘后现代’一词是‘后’概念和思想方法家族中的一员，这其中包括‘后工业社会’‘后结构主义’‘后经验主义’‘后理性主义’等。在这些概念里似乎融入这样一种意识，即我们正在跨越一个时代的门槛，但它的轮廓尚不明确、含糊不清、模棱两可。这种意识的中心体验就是理性之死亡，它似乎暗示着一个历史性规划的彻底终结，后者包括了现代性的、欧洲启蒙运动时期的乃至起源于希腊的整个西方文明的规划。”[2]50

西方文明、文化的规划和全球现代性问题的解决是内在一致的，这一路径是自韦伯以来开启的现代性思考的方式和方法。以韦伯、亨廷顿、巴尔赞为代表的西方社会理论家在思考现代性问题时，特别强调文化传统的重要性，并在一定意义上把文化传统作为直面现代性社会的理论标签。只要人类存在，文明、文化传统及其所有成果都会以萌芽的状态存在，重建国家和文化传统，无论是现在还是其他任何时候，都是我们的本性中不可或缺的部分，这比渴望和悲叹更有吸引力，雅克·巴尔赞在《我们应有的文化》一书中发出了如此的口号。巴尔赞在反思现代文明时对文化传统的高度重视与亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中所表达的观点是内在契合的，决定当今世界政治框架的主导因素不是意识形态的，也不是政治经济的，而是文化，“文明的范式为理解20世纪结束之际世界正在发生什么，提出了一个相对简单但又不过于简单的地图”[3]15。亨廷顿的这一判断直击现代社会文化理论要害，这不仅是现代社会发展的理论必然性，同时它也奠定了现代社会的范式转换，正如托马斯·库恩在其经典著作《科学革命的结构》中所说的那样，思想和社会的进步是由新范式代替旧范式所构成的。由韦伯所开启的文化范式无疑成为思考现代性社会的新范式。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯重点思考并研究了现代性问题，他解决现代性问题的入手点是工具理性和价值理性的二律背反，他提到，“世界的祛魅”把人们的生活领域区分为两个领域，即作为公共领域的“事实领域”和作为私人领域的“价值领域”。在事实领域中，人们只需要服从社会的法律法规就可以了，而服从法律法规的统治并不能解决私人领域的问题，私人领域关注的是崇高、价值以及人的存在问题，正如黑格尔在柏林大学开讲辞中所言，人应尊敬他自己，并应自视能配得上最崇高的东西，但是，事实领域无法解决崇高、价值以及人的存在问题，在这些问题面前，事实领域沉默了，那么这个艰巨的理论任务只能由价值领域来承担。换言之，个人必须到私人领域去追求人的崇高、人的价值，从而反思并追问人的存在问题。但是现代社会不仅改变了人的存在方式，更重要的是，它也改变了传统的价值观以及价值选择模式，价值不再是传统的一元论模式，而是多元化的，同时，价值之间也充满着争斗。价值范式的转换直接导致价值选择的变化，每个人的价值追求不同，价值信念不同，价值选择也不同。现代社会价值模式变化造成的后果是，价值多元主义的冲突。韦伯关注到了这一理论问题，但他采取了迂回的方法解决这一问题，即他把价值内在的转换根源归结为新的宗教、现代科学和理性知识对“生活世界”的挑战，由此，各个不同的领域便在应对挑战的同时各自寻找自己的价值领域，这样，现代社会便不再以传统一元化的价值体系作为拱顶石，而是以自律领域以及与之相匹配的价值网络为特征。在论述工具理性与价值理性的二律背反时，韦伯对海德格尔所给出的解决方案是不认同的，作为思的形而上学以及荷尔德林式的诗意栖居只能建构个人的形而上学世界，但不能指向公共领域，因此，他对工具理性悲观至极，最后索性采取了现象学悬置的方式。换言之，在韦伯看来，既然无法为被工具理性挟制的现代性给出一个合理的解决方案，不如走向价值理性，这是韦伯的方式，也是整个西方社会理论的方式，而这种方式恰恰开启了研究现代性问题的新视域，即文化理论视域。

继韦伯之后，整个西方社会理论界掀起了一场轰轰烈烈的哲学文化研究热潮。罗蒂直接把自己的著作命名为《后哲学文化》，他在坚守分析哲学和实用主义的同时更是大胆断言，哲学不过就是一种文化，罗蒂在反思现代性问题时之所以做出如此假设，是因为他在反基础主义和本质主义的同时直面现代社会的事实，所以他毅然决然地选择了哲学，但此时的哲学不是传统的哲学，而是作为一种文化样式存在的哲学，即在罗蒂看来，要应对当今世界的社会难题，就必须从文化样式的意义上解决问题。与罗蒂同时代齐名的哲学家哈贝马斯也做出了类似的解决方案，他为现代性开出的药方是重建启蒙理性，拯救被工具理性殖民化的生活世界，达成“商谈共识”。仔细研究哈贝马斯的著作不难发现，哈贝马斯为现代性开出的药方不仅是伦理学意义上的，更是文化传统意义上的。在哈贝马斯那里，生活世界不仅是先验自明的形上设定，它更多的是一种文化传统意义上的自我拯救，哈贝马斯就曾经对此坦言“一个由国家公民组成的民族，其自我理解和自我政治意识，只能通过公共交往的媒介形成，而这种交往又建筑在文化的基础结构之上”[4]45。

从诸多西方马克思主义关于现代性的论述中可以看出，文化传统在社会发展过程中所起到的作用是不可估量的，我们必须做西方马克思主义的同时代人。韦伯对现代性的消极态度引出了一个积极的、潜在的理论发展空间，这是我们必须加以珍视的，这一思路被同时代的哲学家齐美尔发挥得淋漓尽致。齐美尔从对大都市人的精神生活、现代生活的碎片化以及货币哲学的批判入手分析现代性的问题及其困境，他采取了一种积极的方法来面对现代性社会的工具理性，这和现代哲学的发展趋向是一致的。基于此，我们不难发现一个事实，要实现中国梦，构建当代中华民族共有的精神家园，必须走弘扬文化传统的路线，这一点是理论的内在要求，也是和时代现实内在相契合的。

二、文化传统的自我生成与自我否定

实现中华民族的伟大复兴、塑造中华民族的精神家园、直面现代性社会现实，必须走弘扬文化传统的道路。但是问题在于，如何理解文化传统呢？什么才是“文化传统”中“活的灵魂”呢？什么意义上的弘扬才是真正的弘扬呢？如何在尊重文化传统精髓的同时实现文化传统内在的否定性，使其为时代所用？这些关于文化传统的内在诉求成了弘扬文化传统必须面临的严峻的理论问题。从文化传统的内涵来看，其“活的灵魂”一定是一种自我生成、自我否定的思想观念，这种自我生成、自我否定的观念既有时代性的内涵、民族性的形式、个体性的风格，同时，也有人类性的内容，只有如此，文化传统才能生成为实现中国梦的“活的灵魂”。

一般意义上来说，所谓的“文化传统”指的是现实文化价值体系中有传统文化特质构成的文化价值成分，它在民族的现实文化价值体系中居于核心地位，但是深思此定义就会生发出这样的问题，传统文化的特质是什么呢？什么才是“文化传统”中有价值的成分？要回答这些问题，就必须推究文化传统内在的思想逻辑，并进而探究文化传统的自我生成以及自我否定。

文化是一种价值理念，它所表征的是一个时代的精神，它的生成、发展和变化必然和时代相映照，和人的存在、发展相契合。海德格尔“此在”的生存论转向便是在人的存在的意义上探讨文化的，作为与“我思”根本不同的东西，“此在”是在人的生存的体验——烦、畏、死——中，让“存在”存在起来，从而在回归形而上学的大背景下让人诗意地栖居在大地上：“按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说，此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’”[5]73。海德格尔并没有回答“此在为谁”的问题，同时，存在与存在者区分的必然结果是他仍然无法走出主体性哲学的怪圈。因为他自己为主体哲学提供的出路正是他常常批判的：尼采对“柏拉图主义”的颠覆。海德格尔在哲学和诗学上的一切努力以及他独特的诗学形态，包括他对东方思想尤其是道家思想的兴趣其实都是为了这个目的。换言之，海德格尔要以诗性的思克服形而上学思维，以诗的语言超越形而上学语言，以诗的价值的存在性对抗现代社会工具理性对生活世界的僭越和攫取，从而真正地达至存在的体验、诗意的栖居。这使得海德格尔的诗学同时具有强烈的现实性和批判色彩，它是海德格尔用来对形而上学和技术世界进行克制的方式。因此，海德格尔的诗学在某种程度上便有了救赎的意味，他这样做，是试图跳出形而上学传统，从外部、从历史中、从根基处来颠覆形而上学。海德格尔始终行走在思想的林中路上，在他看来，思想本来就是在通往存在本源的道路上行进的过程，真正伟大的哲学常常具有悲天悯人的情怀。海德格尔哲学思想在其艰深抽象的背后，是对人的最基本问题和最基本生存状况的关心，他所追问的所有学术问题最后都归结到文化问题上，这是现代性的旨趣，也是现代性研究中最根本的一点。在这样一个语意纷呈、思潮更迭而又不断经受着价值失落的时代，把海德格尔思想放在现代性文化语境中进行再度思考是一件有意义的事情。

众所周知，法兰克福学派被称之为西方马克思主义学派中的社会批判理论，其不同于其他批判理论的地方在于，法兰克福学派的社会批判理论真正地道出了文化传统的真实涵义，阿多诺(也有译作“阿多尔诺”)《否定的辩证法》就是一个明显的例子。学界在研究阿多诺的时候，只是从哲学的角度关注他的代表作《否定的辩证法》，却鲜有学者从文化和艺术的角度对其进行解读，《否定的辩证法》一书的核心是拯救被形而上学一体化的文化，而这种拯救是通过辩证法内在的否定性来进行的，“但如果思想充分意识到了它正在做的事情并打算超越自身，如果它在他者之中看出了某种直接和它不相称的、而它又能思考的东西，那么，它只有在教条的传统中才能找到避难所……辩证法必须走出最后一步，在影响并批判普遍的幻想联系的同时它甚至必须转而反对自身”[6]406-407。阿多诺辩证的文化观强调“政治只是手段，而文化才是目的”，它是在否定传统同一性形而上学的同时为文化反思提供了理论空间和理论想象。葛兰西所强调的文化霸权，马尔库塞所号召的“本能革命”和“大拒绝”，弗洛姆提倡的“规范人本主义”都是在辩证法的意义上实现文化传统的内在否定、自我生成、自我更新。

不论是海德格尔哲学，还是法兰克福学派，在反思文化传统问题时不仅洞见到了现代性的本质，同时也深入到了文化传统自身的辩证法理论，这是理解文化传统的要义。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确指出了现代社会的本质以及现代性的理论任务，这就是拒斥“此岸世界”的非神圣形象，而实现这一理论任务的路径是从对神、天国、宗教的批判转向对尘世、法、政治的批判，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切的任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”[7]4。尘世的批判、法的批判、政治的批判也是文化的批判，这是文化批判的理论内容，也是文化批判自身的辩证法。在马克思眼里，文化批判辩证法是和人的解放的理论旨趣内在一致的，从早期的博士论文一直到《资本论》，马克思一直强调他要致力于实现全人类的解放，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身……只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[7]46马克思把现代性的特质和现代性的任务融合为一个理论目标：人类解放，而实现这一理论目标的方式就是做黑格尔的学生，尤其是黑格尔辩证法的学生。虽然马克思没有一本像样的辩证法著作(马克思曾预言要写一部辩证法著作，终未实现)，但可以断言，马克思的任何一本著作都是辩证法著作，用他自己的话来说，辩证法是渗透在他的每个理论中的。马克思对作为表征人类解放的共产主义的论述很真切地表达了他是一个辩证法大师。马克思没有对共产主义进行过任何有实质意义的论述，他不是没有时间，也不是忽略了此问题，而是将辩证法理论渗透在他著作中的必然结果，这也是由辩证法理论的内在理论属性所决定的。马克思在《资本论》中说他自己不适合制定“小餐馆的未来食谱”，在他看来，共产主义只是一场积极地扬弃私有财产即人的自我异化的运动，这是共产主义运动的辩证法，是文化传统的理论内容。分析主义马克思主义者沃尔夫完全同意马克思对自己的这一中肯的评价，“马克思沉默的原因，在于他认为共产主义运动必须遵循自己的发展路线，必须是一个真实的历史运动，而不是一个理念或原则的履行过程。”[8]88真实的共产主义就是共产主义运动，是作为理念的共产主义自身的自我否定、自我生成以及自我发展。

黑格尔哲学之所以成为德国古典哲学的集大成者，主要原因在于他要论证的绝对理念是骑在马背上的世界精神，而作为理念的世界精神就是普鲁士国家的文化传统，这是文化理念的自我生成、自我否定的思想逻辑。就像黑格尔在《小逻辑》中所说的那样，“理念作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念——这概念是以理念本身作为对象，对概念来说，理念即是客体——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。因此这种统一乃是绝对和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念。”[9]421作为表征文化传统的绝对理念就是在不断地自我生成、自我否定着的，这是文化传统的“活的灵魂”。换言之，“活的灵魂”的文化传统不是确定的理念，而是不断进行逻辑运动的理念。

三、文化传统的未来指向性

文化传统作为一种理念具有内在的否定性，这是我们探讨文化传统现代转化的最重要的问题，也是我们之所以在辩证法的视域内探讨文化传统历史逻辑的原因所在。辩证法的批判性和革命性及其内在的否定性指的就是文化传统的生命力，即文化传统的未来指向性。任何一种哲学理论、文化传统的生命力都在于其所具有的开放性、宽容性、兼容性，这是弘扬中华民族优秀传统文化，实现中国梦的关键点所在。

20世纪以来，两次世界大战之后世界的主题演变为文化之间的冲突，世界并没有因为科技文明的空前发达而变得更加和平，反而问题重重，这一理论事实构成了亨廷顿、巴尔赞等理论家探讨世界政治框架的关键点。在此情况下，我们既不能照搬韦伯的方法，也不能任由文化理念自身的辩证运动，我们必须在面对现代性的时候积极、主动地探讨文化传统的走向。这种探索自雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论就已经开始了，在《历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯描述了“轴心时代”的理论特质，“轴心时代”既是一个复杂的历史文化现象，也是一种思维方式的理论“建构”。这种理论建构不仅证明了一种应对现代性难题的新思路，同时也在一定意义上洞见到了文化的未来走向。“轴心时代”理论成为理论界在文化传统意义上把握现代性的标尺，如果说在第一“轴心时代”，各大文明形态相互独立，并发挥着各自不同的主导社会发展的作用，那么，理论界一致认为，今天，我们已经走入了第二“轴心时代”，它不同于第一“轴心时代”的特征在于，各大文明相互融合，共同参与全球现代化的进程。的确，人类文明形态及其文明样态面临前所未有的挑战，人们需要从全球化及资本全球现代性的视野出发，立足于整个人类的利益思考文明的未来、人类社会的未来，这是文化传统在面对现代性问题时所具有的新的生命力。

文化的未来指向性到底指的是什么？文化内在的否定性何以就是文化的未来指向性？对此问题的追问必然导向另一个重要的理论问题，这就是人类的形而上学本性，换言之，文化的未来指向性和人类的形而上学本性是内在契合的。人的形而上学本性促使人总是要在有限的事物中寻求其无限性，在纷繁复杂的多样性背后寻求确定性，这是文化传统未来指向性内蕴的深层理论根据。这一问题凸显的是人类在面对现代性诸多文明形态时本能的一种理论反应。中西方文化传统各不相同，西方人重理性，其文化传统是古希腊罗马传统，中国人的思想渊源是先秦诸子百家以及孔孟老庄，原本各大文明独立发展，并行不悖，但在全球资本现代性的背景下则必须考虑如何和平相处的难题。关于全球化时代人类文明的走向问题，汤一介在《新轴心时代与中国文化的建构》一书中提出：“全世界在文化问题上存在着两种有害的倾向：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护它们的霸权地位，仍然宣扬文化上的西方中心论；某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入了文化上的部落主义，这两种倾向在我们国家也有不同形式的表现。比如，有些人对中国的文化传统持否定态度，而另一些人则主张21世纪亚洲文明将成为主流，这两种看法都不是客观的理性的态度。”[10]134人类在面临诸多文化样态时总是试图寻求一种适合自己的文化样态，而这种追寻本身和中国传统文化的核心精神是内在一致的，即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，中国传统文化的内核要求中国人在面对多元文化时放弃天下一统的传统观念，接受多元化和异质性的趋势。这又回到最初提出的问题：人的形而上学本性的本能要求文化自身具有未来指向性，但是未来的文化到底应该指向哪里呢？

自尼采的“上帝之死”之后，寻求价值依托就成了西方人的终极任务，“世界之夜的时代是贫乏的时代，因为它甚至变得更加贫乏。它已经成为如此地贫乏，以至它不再将上帝的缺席看作是缺席……时代处于贫乏并非在于上帝之死，而在于短暂者对他们自身的短暂性几乎没有认识和没有能够承受。短暂者没有获得到达他自身本性的所有权。”[11]82价值是人存在的终极根据、标准和尺度，人类不可能处于价值虚无状态，“人类生活的实践告诉我们，如果没有昭示未来的乌托邦，我们所感受到的是一个颓废的存在；人若没有乌托邦精神，就总是沉沦于世俗之中。一个没有乌托邦的文化，是一个窒息了的文化”[12]3。这种理论趋向在马克思主义哲学中也呈显性逻辑，在被誉为“新世界观”天才萌芽的宝贵文件《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[7]502，这表明马克思已经开始思考文化的未来走向，原因很简单，“解释世界”的思路遵循的是实证性的科学的思维方式，也即知识论的思维方式，而“改变世界”则是价值性的追求和终极本体的诉求，是一种实践观点的思维方式。详细研读马克思的文本就会发现，马克思改变世界的理论任务[13]133-137和他对未来文化样态的思考是同步的，未来文化的走向与文化辩证法[14]22-28是内在一致的，“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[15]22改变世界只是为世界提供了一种新的可能性，弘扬传统文化也只是生发文化传统的生命力，这都为思考现代性提供一个新的理论视角。

文化成了思考现代性问题、解决现代性难题的切入点，也成了我们思考中国道路、中国模式、中国经验最直接的理论资源。文化传统的生命力及其内在的意义和价值是在历史的逻辑中生成的[16]5-13，它作为民族、国家的根基具有自我生成、自我发展、自我否定的辩证法精神，它不仅遵循自身的发展逻辑在运动，同时也具有深厚的未来指向性，这是弘扬中华民族传统文化的思想逻辑，也是文化传统自身的辩证法。