陆象山心学的三个面向

范根生，文碧方

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

一、“人皆有是心”：“心”与“本心”

“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。洪范曰：‘思曰睿，睿作圣。’孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘至于心，独无所同然乎？’又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’又曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰：‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓之不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。故心当论邪正，不可无也，以为吾无心，此即邪说矣。”[1]149从这段文献中可以看出，“心”在象山哲学中有多个层面，主要包含以下：(1)经验意识之心，即有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵之心。(2)思虑知觉之心，即思则得之，不思则不得之心。(3)伦理道德之心，即仁义之心。(4)道德本体之心，即心即理之心。前三个层面之心在象山之前已有论述，而前两个层面是对于心的内涵的一般认识和理解。象山在孟子基础上创造性地将作为一般伦理道德之心的“本心”，提升为具有本体意义的道德本体之心。在孟子，作为道德规范的仁义礼智根源于“本心”，“本心”是道德的根源，此时“本心”已有作为道德本体的倾向，但他还未将“本心”普遍化而达至充塞宇宙。牟宗三先生说：“然不得已，仍随时代之所需，方便较量，象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所涵，未能背离之也。此超过者何？曰：即是‘心即理’之达其绝对普遍性而‘充塞宇宙’也。”[2]13在象山，“本心”不仅是道德的根源，其不仅仅只是成就道德行为，同时，它本身具有一股沛然欲出的力量，它必定要从价值领域推扩到存有领域，来进一步说明宇宙万物的存有。象山说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[1]638此心布满宇宙，宇宙万物皆在此心的朗照、润泽之下，各得其所、各遂其生、各适其性、各得其宜。关于心与理，心与物的关系，此处暂不展开，下文将进一步详述。

作为道德本体的本心，它是每个人先天固有、完满自足、纯善无恶的，其所发无非是理。象山说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。”[1]4-5“盖人受天地之中以生，其本心无有不善。”[1]154“心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。”[1]536但是，象山亦承认人有经验意识层面之心，也不否认人心之所发中有不即是理者，他说：“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。”[1]80“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵。”[1]149“故心当论邪正，不可无也，以为吾无心，此即邪说矣。”[1]149此心有智有愚，有灵与不灵，有邪有正之分，此心即是经验意识之心，象山认为此心不能作为价值判断、道德实践的根据，故需要“洗心”，将人心之所发中不即是理者涤除殆尽，故象山说：“人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已”[1]340。“洗心”即“发明本心”，象山认为需要通过“发明本心”的工夫，使陷溺之“本心”从种种物欲、意见的蔽锢之中超拔出来成为人的主宰，也即使经验之心恢复为心即理的“本心”状态。

象山在孟子“本心”基础上对“心”进行创造性诠释，将“心”提升为道德本体之心即心即理之心，使“心”具有特定的内涵。然而，由于象山对文字概念的使用比较松散，他在论说的过程中对“心”与“本心”的内涵并未作出严格的界定和区分，以至于在其论说中出现“心”与“本心”混用的文字现象，他经常不加任何说明地用“心”来指代具有特定内涵的“本心”，如：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。”[1]4-5很多对于象山的误解就由此而生，当然象山自身对这两个概念的不同内涵有着清楚明白的意识，这是人们在理解象山“心”和“本心”概念时需要特别注意和慎重之处。

二、“心即理”：“心”与“理”

前面讲到象山将孟子的“本心”提升到本体层，使之作为道德本体之心(其也称之为“本心”)，并在此基础上进一步提出“心即理”的思想。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[1]149。前面在分析“心”与“本心”的时候，讲到象山在多个层次上且不加任何说明地运用“心”这一词，故需要在具体语境中对象山所使用的“心”的内涵进行界定和区分。由前面分析可知，“心即理”之心即指“本心”，这一点毋庸置疑。然而，象山“心即理”之理所指为何，心何以能够即是理或者说在何种意义上可以说心即是理，象山都没有明确地说明。现在，厘清这些问题是理解象山“心即理”思想以及其整个哲学思想的关键所在。象山思想中“理”的内涵和“心”一样十分丰富，象山也在多种层面上使用它，那么，我们首先需要对象山使用的“理”的内涵进行一番考察，将其在不同语境下所使用的理的内涵具体化和单一化。

象山说：“人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天地？”[1]161“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器，天地亦是器，其生覆形载必有理。”[1]476据此可以看出，象山有两种看待事物的视角，一是自理、自形而上之“道”的视角，也即是从本体层面看待事物；一是自人、自形而下的“器”的视角，也即是从现象层面看待事物，由此，其理也相应地具有本体价值层之理和现象实然层之理之分。价值层面之理即是所当然之理，这是象山所关注的核心点。价值层面之理可分为根源义之理和运用义之理，运用义之理是根源义之理在具体层面的运用或者说表现，可分为人文世界的运作之理和宇宙的运行之理。在象山，实然层之理主要是指客观事物的所以然之理，也即是人们所说的客观规律，此种理是外在的，是求之不在我者，象山对此理虽有所涉及，但他并未对此一类理作深入地研究和探讨。接下来，笔者将依据文本对象山之理作进一步的论述。

“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理，明此理。……天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。”[1]194-195“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子入于井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义此理也；内此理也，外亦此理也。”[1]4-5“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”[1]149“此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智‘不识不知，顺帝之则。’此理岂容识智哉？‘吾有知乎哉？’此理岂容有知哉？”[1]163象山上述所说之理即是根源义之理，也即是“心即理”之理。此理是纯一而绝对普遍的，具有形上性。它充塞宇宙，范围天地，贯彻古今，天地、鬼神、千古圣贤不能与它相违背，它也不因人之明不明、行不行而有所加或者损。同时，此理也不可以通过具体的求知活动来认识和把握，因为其不属于“闻见之知”的范围而是“德性之知”。尽管此理不能通过“识智”来认识和把握，但它并不神秘莫测，人们只要通过一定的操存涵养工夫，便可使之具体而真实地呈现。据《语录》记载：“某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生逆目视之曰：‘此理已显也。’”[1]471当然，除此之外，象山认为还需要对此理自信、自立、自得及此方可把握。他说：“今即见得此理，便宜自立。”[1]143“余于是益信此心此理充宇宙，谁能间之？”[1]252以上就根源义之理的基本特征作了一番了解。

象山认为“本心”即是根源义之理，仁即此心即此理，它至当归一，精义无二。先知先觉也是知此理觉此理，爱亲与敬兄是此理的体现，“四端”也都是此理的体现，内外均充塞此理。象山将一切道德行为、四端万善等都收摄于此理之中，在此意义上即可以说“心即理”。当然需要特别强调，象山这里所说的理不是应物或应事而发的某一具体的道德规范，而是作为根源义之理，是作为道德法则与宇宙秩序的超越原理。此理不仅是道德实践可能的根据，同时也是宇宙万物存有论的依据，是宇宙万物创造之源、生化之理，此也即牟宗三先生所说的“道德秩序”即“宇宙秩序”。就成己方面而言，此理是道德创造之原理，其目的在于成就庄严整饬、纯之又纯的道德行为；就成物方面而言，此理是宇宙万物实现之原理，其目的在于使宇宙万物各得其所、各遂其生、各适其性，各得其宜。在“心即理”下，道德创造与宇宙生化合而为一。

在象山，“理”除了作为此根源义之理外，还有作为一般性的运用义之理，象山说：“吾尝言天下有不易之理，是理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也”[1]259。运用义之理是根源义之理在具体层面上的运用或体现，其内容主要可分为两个方面：一是作为人文世界的运作之理，一是作为宇宙运行、生化之理。“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”[1]233“宇宙之间，典常之昭然，伦类之粲然，果何适而无其理也。”[1]378这些典礼爵刑、宪章、法度、典则以及各种具体的伦理规范皆是根源义之理在人文世界的具体运用和表现，此类理是人类在社会实践过程中所形成的，人类社会也是在遵循这些具体的秩序、法则、伦常规范下有序地运作和发展的。“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。”[1]132“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，具此理。”[1]450“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[1]423天地、日月、四时皆顺此理而动且无失其序，协和地运作，万物也皆在此理的投射、贯注下而各得其位无失其所，此即是作为宇宙的运行和生化之理。

运用义之理是杂多的、不可胜穷的。象山说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞”[1]397。但是，当其“会归”“至一处”时，又“总在于此”“无有二理”，即是它们皆源于同一不易之根源之理。

除了上述所说的价值层面之理外，象山亦涉及实然层之理。象山对于此类理的相关论述主要如下：“天地亦是器，其生覆形载必有理。”[1]476“数即理也，人不明理，如何明数？”[1]465象山认为天地亦是器，它的生覆形载也必有其理，并运用阴阳、五行的观点来解释说明客观万物的生成演化过程，此理即是万物的生长规律。象山还认为数也是理，数是事物的所以然之理，也是作为一种客观规律而存在。象山虽然承认现象事物有其自身的规律，但他对于这类理兴趣不深，未对其进行详细地研究和探讨，并对此类理表现出某种轻视，他说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。与其端绪知之不至，悉精毕力求多于末沟浍皆盈，涸可立侍，要之其终，本末俱失。”[1]2因为此类理是外在的，是末，是求之不在我者，对于成圣没有本质的关联，致力于其中还有导致本末俱失的危险。

三、“万物森然于方寸之间”：“心”与“物”

前面讲到象山的“本心”也即“心即理”之心是绝对普遍而充塞宇宙的，它是兼具道德法则和宇宙秩序的超越原理，它不局限于价值层面，它内在蕴涵一股沛然欲出的力量，它必然要由价值领域推扩至存有领域，其不仅是道德实践的根源，成就道德行为，同时也是宇宙万物存有论的依据，是宇宙万物的创造之源和生化之理。“心”与“物”的关系问题是人们深入理解象山哲学的一个重要面向，前面虽已涉及到二者的关系，但是，“物”在象山哲学体系中扮演着何种角色呢？象山又是如何来处理“心”与“物”的关系的呢？这些问题笔者在前文中没有展开论述，以下是对象山的“物”进行的一番详细考察。

“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[1]423“先生云：‘万物皆备于我，只要明理。”[1]440这是象山对于心物关系最直接的表述，象山认为万物是森然于方寸之间，是皆备于我的，这表明象山的万物并非是客观实然之物而是和主体相关联之物。象山此处所说之万物是在与主体感应、交融、互动之中所呈现之物，是一种价值之物、道德之物，也即是在“仁心”的无限感通下，宇宙万物皆在“仁心”的朗照、润泽之中并赋予宇宙万物道德价值和意义。在此心此理的普遍朗照、润泽之下，万物皆得其位而无失所之差，所以在这个层面上，象山说“万物森然于方寸之间”“万物皆备于我”。前文还说到“本心”是宇宙万物存有论的依据，是宇宙万物的创造之源和生化之理，这是就“本心”赋予宇宙万物道德价值和意义的创造和生化而言的，而非指其能够创造和生化客观实然之自然万物本身。

然而，对于客观实然之万物，象山并不否认它们存在的客观性和真实性，只是他暂时撇开客观存有层不谈，而着力开显主体价值层。客观实然之万物虽不是象山关注的重点所在，但他也有涉及，比较典型的就是他对自然万物的生长演化过程作了一番详细的描述，他说：“震居动，春也。震，累也，万物得雷而萌动焉，故曰：‘出乎震。’‘齐乎巽’：巽是东南，春夏之交也。巽，风也，万物得风而滋长焉，新生之物，齐洁精明，故曰：‘万物之洁齐也。’‘相见乎离’：离，南方之卦也，夏也。生物之形至是毕露，文物粲然，故曰：‘相见’。‘致役乎坤’：万物皆得地之养，将遂妊实，六七月之交也。万物于是而胎实焉，故曰：‘致役乎坤’‘说言乎兑’：兑，正秋也。八月之时，万物既已成实。得雨泽而说怿，故曰：‘万物之所说也。’‘战乎乾’：乾，是西北方之卦也。旧谷之事将始，乾不得不君乎此也。十月之时，阴极阳生，阴阳交战之时也，龙战乎野是也。‘劳乎坎’：坎者，水也，至劳者也。阴退阳生之时，万物之所归也。阴阳未定之时，万物归藏之始，其事独劳，故曰：‘劳乎坎。’‘成言乎艮’：阴阳至是定矣。旧谷之事于是而终，新谷之事于是而始，故曰：‘万物之所成终成始也。’”[1]415-416由此观之，象山运用阴阳、五行的观点去解释自然万物的生成演化过程，显然，他对于自然界万物的客观真实性是持肯定态度的。

其实，象山对于“物”的两种看似截然不同的看法并不矛盾，其中一种物是属于“德性之知”之物，另一种是属于“闻见之知”之物，“德性之知”之物是属于本体界价值层之物，“闻见之知”之物是属于现象界实然层之物，两者并行不悖，只是历来儒者偏重于对“德性之知”之物、本体之物的探讨，而忽视或不太重视对“闻见之知”之物、现象之物的探讨，但是他们从未否认现象界实然层之万物存在的客观性和真实性。

还需再提及一点，象山很喜欢“宇宙”一词，他经常用“宇宙”一词来表达其思想，表现出象山对于“宇宙”特有的情怀，而“宇宙”的内涵具体为何，象山并没有明确的交代，需要人们根据象山的具体使用作出界定。据《语录》记载，象山在三四岁时就开始思索天地何所穷际的问题，在思考的过程中因读到“宇宙”二字义的注解而省悟到宇宙原来是无穷的，进而认识到在宇宙中生活的人类和天地万物同样也是无穷的。他也因为思考宇宙的字义而笃志于圣学，他说：“因宇宙字义，笃志圣学。”[1]482从中可以看出象山对宇宙问题的思考显然不是要去探究客观自然意义层面的宇宙，而是去探讨与人相关之宇宙，象山所说的宇宙乃是一种价值意义上的宇宙。所以，象山说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”[1]483“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[1]483“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”[1]401“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[1]423

四、结语

牟宗三先生说象山之学并不好讲，因为象山没有对概念分解。确实如此，但对此我们并非无能为力，现在可以做的就是对其所留下的著作中的核心概念的内涵进行细致地界定、区分和分解，使具有多层内涵的概念在具体情境中单一化和具体化，并厘清其中所涉及到的各种关系。由前文的分析可知，象山思想中“心”分为道德本体之心、伦理道德之心、经验意识之心、思虑知觉之心之分，“理”分为价值层之理与实然层之理，价值层之理又可以分为根源义之理与运用义之理，物分为本体层之物与现象层之物。象山将“本心”作为道德本体，也即是“心即理”之心，“心即理”之理为本体价值层面之根源义之理，此心此理实不容有二，是兼具道德法则与宇宙秩序的超越原理，与“心”或者“我”相对意义上之万物并非是实然客观之万物，而是与主体相关联之意义——价值之物，与“心”或者“我”相对意义上的宇宙的意义也即价值之宇宙。

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