从目的论视角探析李治华《红楼梦》法译本道教术语翻译策略∗

·张 粲 王婷婷·

《红楼梦》中的宗教描写使得该书笼罩着神秘而浪漫的色彩①。在《红楼梦》外译的过程中,鉴于宗教因素对于《红楼梦》的重要影响以及中外宗教的巨大差异性,宗教词汇的翻译便成为无法回避的难点之一,也成为评价《红楼梦》外文译本成功与否的重要标准之一。学界对此早有充分认识,如姜其煌先生指出翻译《红楼梦》所面临的困难除了“怎样适当传达原作富有诗意而又有高度修养的语言”之外,还包括“怎样推断宗教神话中的象征”②。目前,学界对于《红楼梦》英译本的宗教词汇翻译策略的研究已经如火如荼,却鲜有相关的法译研究。本文拟以目的论为理论视角,探析李治华《红楼梦》法译本道教术语的翻译策略,进而思考中国古典文学和传统文化外译的恰当方式。

一、《红楼梦》与道教

中国古典小说的巅峰之作《红楼梦》从头至尾贯穿着浓厚的宗教观念和梦幻意识。小说中的宗教与梦幻“作为一种奇妙瑰丽的艺术表现方法,具有奇幻怪异之美的感染力”③和“无可替代的美学价值”④。道教是中国土生土长的宗教,以神仙不死之道为最高信仰,是“中国文化的土特产”⑤,鲁迅先生谓之曰“中国之根柢”。道教对于《红楼梦》的影响是全方位的,亦贯穿小说始终。牟钟鉴先生曾从三个方面分析了这种影响：“一、作为主题思想的一部分;二、作为艺术构思的手段;三、作为内容和情节。”⑥《红楼梦》对于道教的描写比比皆是：小说第一回开篇便以一僧一道联袂出场,将那无材补天的石头幻形入世、携入红尘,使它去“经历经历”,同时又交代林黛玉和贾宝玉乃绛珠仙子与神瑛侍者下凡投胎;同在第一回,跛足道人作《好了歌》,满口念道神仙,又把为《好了歌》作注解的甄士隐度脱了去;第五回写贾宝玉梦游太虚幻境,在警幻仙姑的引领下赏红楼梦曲,颇有道教游仙诗之风;第十三、十四回写众高道和众高僧一同作法事超度秦可卿亡灵;第二十九回写清虚观打醮;第六十六回写尤三姐自刎殉情后,万念俱灰的柳湘莲被一跏腿道士“打破迷关”而截发出家;第一百零二回写大观园闹鬼,贾府请道士于园中作法、驱邪逐妖;小说最后又以空空道人经过青埂峰重读《红楼梦》为终。此外,小说还描写了贾敬、张道士、马道婆、王一贴等人的道教活动。以上种种均真实地再现了清代社会的宗教状况,体现了当时中国人的精神风貌和心理特质。

二、李治华《红楼梦》法译本

迄今为止,在法国出版的《红楼梦》法译本共有两种：一是阿梅尔·盖尔纳(ArmelGuerne,1911—1980)分别于1957、1964年完成的《红楼梦》上下册节译本⑦。该译本转译自德国汉学家弗兰茨·库恩(FranzKuhn,1884—1961)于1932年出版的德译本⑧。盖尔纳节译本语言优美,但由于篇幅所限而删减了原著的大量内容,实为一大憾事。

1981年,联合国教科文组织“东方知识丛书”与法国著名的伽利玛出版社(Gallimard)“七星文库丛书”联合出版了《红楼梦》的首个法语全译本⑨,分上下两册。译者为法籍华裔翻译家李治华(LITche－houa)及其法籍妻子雅克琳娜·阿雷扎艺(JacquelineAlézais,中文名雅歌),另有著名的汉学家铎尔孟先生(Andréd’Hormon,1881—1965)担任校阅者。该译本在法国“填补了长达两个世纪令人痛心的空白”⑩,轰动了法国汉学界、中法翻译界、文学界。一时间,该译本被抢购一空,法国各大报刊杂志纷纷发表评论文章,争相介绍这部中国的古典名著,顿时形成一个“评红”热潮。如法国《鸭鸣报》(LeCanardEnchainé)称赞曹雪芹“具有普鲁斯特的敏锐的目光,托尔斯泰的同情心,缪塞的才智和幽默,有巴尔扎克的洞察和再现整个社会的自上而下各阶层的能力”⑪;巴黎《新观察家》(LeNouvelObservateur)称曹雪芹之于中国,如同“莎士比亚之于英国,塞万提斯之于西班牙,歌德之于德国一样”⑫。可见,李治华的《红楼梦》法译本使得法国人进一步认识了曹雪芹及《红楼梦》,可谓居功甚伟。

三、李治华《红楼梦》法译本道教术语翻译案例

20世纪70年代兴起的德国功能主义翻译学派将翻译视为一项有目的(intentional)的交际活动。该学派的代表人物汉斯·费米尔(HansVermeer)提出“目的论”(Skopostheory),成为德国翻译目的学派的重要创始人。Skopos是希腊词,意指“目的、功能、意图”。该理论主张,“目的法则”是所有翻译的最高法则,翻译的目的决定翻译的方法,因此,“译者应该根据不同的翻译目的决定采用相应的翻译策略”⑬。翻译是一种跨文化交流的活动,译者在此过程中作为翻译行为的主体而发挥作用。译者所采用的翻译方法、技巧、策略均围绕翻译的目的展开,并为之服务。此外,费米尔还提出翻译委任(commission)的概念,认为所有翻译都以委任为基础,如若在翻译委任中规定翻译目的,则“扩展了翻译的可能性,增加了可供选择的翻译策略的范围”⑭。

1954年,李治华受联合国教科文组织“东方知识丛书”的委托翻译《红楼梦》,并签订翻译合约。其宗旨是面向法语读者,介绍传播中国的传统文化,展现中国丰富多彩的文化特色,促进中西方文化交流。李治华作为法籍华人,自小浸淫在中华传统文化之中。据李治华自述,他和妻子雅歌用全部精力搞翻译,是“希望能在中法文化交流工作上多做出一点贡献”⑮,“使西方的朋友们对中国文化和中国人民多有一些认识……沟通中法两国的文化,并且促进两国人民的友谊”⑯。从这种目的出发,李治华夫妇翻译《红楼梦》重在忠实地传达、必要时甚至补充解释中国文化的精髓,尽量保留中国文化特色。确如评论所说,“这部译著的一个鲜明特点,就是忠于原著,译文准确、流畅、优美”⑰,“‘忠实’,或谓‘信’,是我国翻译界对译述所确立的第一个基本准则,是李氏夫妇在翻译《红楼梦》的过程中所始终严守的不变的准则,自然也是我们今天以此来评价这部译著成败得失的一个重要依据。”⑱那么,面对小说中的中国传统文化、尤其是中国本土固有的宗教——道教之时,译者将采取何种翻译策略呢?

目的论认为,翻译的行为和策略以翻译目的为出发点,因此李治华《红楼梦》法译本以传播中华传统文化为目的,在忠实于原文的基础上,采取了灵活多变的翻译策略,如直译法、释义法、注释法、增译法、替代法等,以下分别通过案例说明。

1．直译法

利用直译法,译者可以直截了当地阐明原文含义,同时保留原文的形式和内容。如果直译原文能够忠实地传达原文信息,则直译法往往是译者优先选择的翻译方法。例如：

道教奉《道德经》为基本经典,其核心观念和最高教理即是“道”,其基本信仰是长生不死的神仙思想。它宣扬人可以通过修炼成为神仙(immortel)。此句翻译的关键在于“道”和“仙”。实际上,将“道”直译为Voie(道路)可追溯至19世纪。其时,学者对于“道”的翻译可谓五花八门,如“理性”(Raison)、“力量”(Force)、“方法”(Méthode)等。1842年,法国的汉学巨擘儒莲(StanislasJulien,1797—1873)将《道德经》译为LeLivredelaVoieetdelaVertu(关于道路和美德之书)㉑。由于该译本较为正确地翻译了原著的内容,因而至今仍被奉为经典译本。自此以后,法国便广泛地接受了将“道”译为“道路”的做法。而“仙”的基本特征正是“不死”,因此直译为immortel足矣。译文将“访道求仙”直译为enquêtedelaVoieetàla recherchedesimmortels(寻找道路和不死之人),为忠实且成功的直译。再如：

佛道二教均有“药王”,佛教又称“药王菩萨”。从赵姨娘托马道婆上供一事可推测,此处应指道教的“药王”。在民间,神农、黄帝、孙思邈、扁鹊、华佗等均被尊为药王,其中孙思邈因好老庄,长期隐居终南山修炼、行医、炼丹,于北宋时被追封为“妙应真人”,因而被道教尊为药王。实际上,小说中“药王”所指何人并不重要,译者将其直译为RoidesMédicaments(医药之王),表达出旧时之人相信供奉药王能治病的心理即可。

2．释义法

释义法通过在译文中融入某些隐藏或缺失的信息,从而对原文的语言意义或文化背景做出阐释。由于外国语言中往往缺乏与中国传统文化完全对等的概念,因此释义法在传递中国传统文化信息过程中的作用不言而喻——它可以在原文和译文读者之间架起一座跨越文化鸿沟的桥梁。例如：

《阴骘文》即《文昌帝君阴骘文》,是流传甚广的道教劝善书。“阴骘”意为阴德,即暗中施德于人,最早见于《尚书·洪范》：“惟天阴骘下民”㉖,意指上天虽不言,却在冥冥之中监督人的善恶进行奖惩。《阴骘文》旨在劝人做善事、积阴德,宣扬“诸恶莫作,众善奉行”,便能“永无恶曜加临,常有吉神拥护”。道教宣称刻印和散发此类经书亦能有助于升迁或修仙。译文Traitédesélévationsparpratique secrètedesbonnesceuvres(讲述通过暗中做好事而得升迁的文章)较之原文虽略显冗长,但准确地阐释了《阴骘文》的大义和主旨。

再如：

“导气”“参星礼斗”“守庚申”“服灵砂”涉及道教的炼养术和道教科仪,多以长生成仙为目的。先看“导气”。气是中国哲学的重要范畴,道教将其援用到养生术上,形成了一套呼吸吐纳的“导气”之术,有助延年益寿。因此将“导气”阐释为réglerlacirculationdesonsouffle(调节呼吸循环)是符合原文意义的。其次看“参星礼斗”。“参、礼”,意为“拜”;“星、斗”,指北斗星。道教有北斗星信仰,因此宣称经常礼拜北斗有助于成仙,并常举行礼拜北斗的仪式。北斗七星是大熊星座的主星,译文l’adorationdesétoiles,particulièrementdelaGrandeOurse．(参礼星座,尤其参礼大熊星座)将北斗星解释为大熊星座,虽扩大了原文“斗”的外延,然而对行文和读者的理解均无大碍。再看“守庚申”。道教宣称人腹中有“三尸”,专记人的罪过,常于庚申之日上告天帝,以减人禄命。为了预防三尸上天告状,并进而消灭三尸,修道之人就须在“庚申日”彻夜不眠,直至天明,是为“守庚申”。道教类书《云笈七笺》卷八十二《神仙守庚申法》对于“守庚申”“除三尸”有详细的描述㉙。按照天干地支的顺序排列,“庚申日”则是第五十七日。译文laveilléedelacinquante－septièmenuit(第五十七夜守夜不睡)阐释了“守庚申”如何守(不睡)、何时守(第五十七夜)的文化信息。最后,来看“服灵砂”。“灵砂”即道教丹药,其主要成分是朱砂(cinabre),道教称服食丹药可长生不死。译文l’absorptiontémérairedu cinabred’immortalité(冒失地吞服朱砂不死药)是相当准确的解释,其中absorption(吞服)一词尤指吞服有害之物而显得极为精当,因为历朝历代死于道教丹药的人实在不在少数。

3．注释法

注释法通过加注的方式在一定程度上补充相关的背景材料、填补文化信息的空缺,以便于读者理解。李治华《红楼梦》法译本多次使用注释法,其中尤以道教神仙称谓和道教典籍为甚,这或许是由于道教神仙和道教典籍的数量众多,与西方主流的基督宗教一神论迥异,故而需要特别的解释所致。此处略以“老君”“元始天尊”“玉皇”及《太上感应篇》《参同契》为例。

注释：TitredeLaozi(Lao－tseu)divinisé．㉜

“老君”即太上老君,是道教对老子的尊称。老子本是春秋时期的思想家、道家创始人。老子《道德经》以“道”为核心概念和最高范畴,其主要思想为后世的道教所吸收利用,因此老子亦被道教奉为教主并加以神化,称为“老君”。传说吃了老君炼的仙丹可长生不老。译文先将“老君”直译为VénérableSouverain(可敬的主宰),随之在文末加注解释为“被神化后的老子的尊号”,十分准确。

再看“元始天尊”：

原文：“这女儿两个字,极尊贵、极清净的,比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无对的呢!”㉝

注释：YuanshiTianzun：lepremierdesTroisPurs,triadesuprêmedutaoisme．C’estluiquienseignedeslivressaintsauxdieuxquitransmettentauxhommes,et quisauvelesamesenferméesdanslesgeolessombresdesenfers．㉟

“元始天尊”是道教神名,又称“玉清元始天尊”,乃道教最高天神,居“三清”(玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊)之首。元者,本也;始者,初也。据道经称,元始天尊“禀自然之气”,在宇宙万物产生以前就已存在,每当新的天地形成,则下降人间,向世人传授奥秘之道,是为“开劫度人”㊱,所度者包括众多神仙。译文先以 VénérableCélesteduCommencementoriginal(原初的尊贵天神)翻译,进而加注解释为“元始天尊为道教三清之首,先向神仙传授圣书,圣书再由神仙传授世人,并以此拯救关押在地狱里的灵魂”。此番注释可谓全面而准确。

注释：Divinitésuprêmedutaoisme．㊴

玉帝即玉皇大帝,其地位原本不及“三清”,但由于在民间广受尊敬而逐渐被奉为天庭的帝王和道教神仙王国的最高统治者。译文先将其直译为“玉的统治者”(SouveraindeJade),但为了西方读者的理解,还须加注解释其为“道教的最高神”,注释非常准确,解释了玉帝在道教神仙系统中的最高地位。

来看道教典籍《太上感应篇》和《参同契》的翻译。

原文：迎春劝止不住,自拿了一本《太上感应篇》来看。㊵

《太上感应篇》同《阴骘文》一样,均为流传极广的道教劝善书,主要借太上(即太上老君)之名告诫世人,若积善则天必降福,若行恶则天必降祸,宣扬天道扬善惩恶的宗教思想。译文先用Traitédesinfailliblesexaucementsdusuprêmesouveraind’en－Haut(关于神圣上天的奖赏的文章)译出《太上感应篇》的主旨,再加注解释该文的作者、成书年代以及注者。如此解释加注自然可行,但不足之处有二：其一,《太上感应篇》包含上天对善行和恶行的奖赏和惩罚两方面之意,译名仅用exaucement(予以满足、如愿以偿)道出了上天的奖赏,却未道出上天对于恶行的惩戒;其二,注释“该书为公元4世纪的炼丹术士葛洪所著,公元1749年惠栋作注并作序”,说法有失严谨。诚然,《太上感应篇》的部分内容确实引自葛洪的《抱朴子内篇》,却非葛洪所作。据学者考证,《太上感应篇》的作者不详,成书年代约为宋代㊸。实际上,19世纪法国汉学家雷慕沙(AbelRémusat,1788—1832)和儒莲师徒曾先后翻译《太上感应篇》,两个法文译本的书名均为Lelivredes RécompensesetdesPeines(关于奖赏和惩罚之书)。此译名在法国已得到普遍接受,或可作为参考。

注释：Commentairedeladoctrinedudyana．㊻

《参同契》即《周易参同契》,道教经典,东汉魏伯阳著。全书“参同‘大易’‘黄老’‘炉火’三家之理而会归于一”㊼,也即将易理卦爻、黄老思想、炼丹术三者互相参合,“妙契大道”,故名《参同契》,被道教奉为“万古丹经王”。宝玉平日素喜《庄子》《参同契》等,又时而参禅,这说明他常寄情佛道以求精神解脱。由译文Sublimeaccorddestroissources(三种能源的神圣融合)观之,译者对于《周易参同契》的理解可谓正确,推测译者的思路,注释应继而解释该书为道教之书以及“三种能源”为何物。然而,注释中Commentairedeladoctrinedudyana(关于禅法的阐释)明显将原文中《参同契》视为佛教经典。实际上,唐代禅僧石头希迁(700—790)确曾撰有一书名曰《参同契》,但却是总结禅法(dyana)的名著。可见译者在正文和注释中分别将《参同契》界定为道教和佛教经典,前后分歧,容易导致读者莫衷一是,故此处尚待商榷。

4．增译法

为了使译文忠实地表达原文的意思,在某些情况下必须增加一些语词以使译文合乎表达习惯和读者的文化背景。这对于传达中国传统文化颇有成效,例如：

“七星”即北斗星。因道教崇拜北斗七星,故而道士所戴的帽子上有北斗七星的图案,是为“七星冠”。中国人皆知“七星”即“北斗七星”,因此《红楼梦》原文无需写作“北斗七星冠”,亦不致造成理解障碍。而对于译文读者而言,“七星”与“北斗”无甚联系,因此需在bonnetmarquédesseptétoiles(带有七星标志的帽子)后增添“北斗”一词(GrandeLoucheduNord)。而对于“北斗”一词本身,译者为保留中国文化特色而直译为GrandeLoucheduNord(北方大斗),而没有采用法国人更为熟悉的laGrandeCasserole或leGrandChariot。应该说,译者考虑到读者的理解障碍,故而增译“北斗”,但也并非完全迁就读者的理解水平,故而直译“北斗”,如此是要让读者将道教与北斗七星自然地加以联系,并深入了解道教的教义和信仰。可见译者对自己传递中国文化的目的是一再坚持的。

5．替代法

替代法是用目标语言中的术语来代替源语言中的术语。由于此法接近译语读者的文化背景,因此在传统典籍的外译过程中常常得到充分的运用。的确,“译入语文化通常为翻译提供很大空间发挥潜能,如通过对别国文化现象的借用作出各种可能的引申”㊿。具体而言,李治华《红楼梦》法译本使用了三种替代方式翻译道教术语：一是使用西方宗教术语,二是使用西方非宗教术语,三是使用佛教术语。

(1)使用西方宗教术语进行替代

道教和基督教虽为异质宗教,二者的信仰和教义迥异,但由于世界各宗教存在一种共性,即认为在现实世界之外还存在超自然、超人间的神秘力量,例如邪恶的魔鬼和良善的神明;魔鬼可以作祟害人,而向神明祷告就可以逢凶化吉。基于这种信仰的共同点以及人类趋吉避害的普遍心理,在翻译某些宗教词汇时,可以在目标语言中寻找与之相似的术语进行替代。例如：

“魁星”是道教中主掌文人功名和禄位之神,源于古代二十八宿之一的奎星崇拜。因“魁”与“奎”同音,且含“首”之意,于是“奎星”演变为“魁星”,多为读书人所崇祀。旧时考试时,有人在座位右侧贴上魁星图,也有人在科场外出售泥塑小魁星。贾母以金魁星赠与秦钟,用以祝其文运亨通、仕途顺利。法文中Patron一词的宗教内涵指天主教的主保圣人,或曰守护圣人,现多指“守护神”。各行业、甚至各城市均有各自的主保圣人。据传,主保圣人原本是凡人,但因他们在信仰上帝和传教布道的过程中获得了某种超自然的神力或显示出某种神迹,因此信徒相信,向某一行业的主保圣人祈祷则可以获得相应的庇佑。如此看来,“魁星”之于中国读书人,颇似主保圣人之于西方天主教徒。基于二者的相似性,译者采用了西方的宗教术语Patron,紧随其后以形容词stellaire(星星的)表明这个守护神为星体,因此将道教的“魁星”译为lePatronstellairedesDestinéeslittéraires(掌管文章命运的守护星神),颇为精当,既准确地传达了道教文化,又符合了西方读者的文化背景。

再如：

《红楼梦》第二十五回写宝玉和凤姐被马道婆魇魔之术陷害,不省人事,奄奄一息。旧时之人认为此类事件多为鬼魂妖魔作祟所致,故而常请道士作法,驱赶邪祟。“符水”是道教名词,道教宣称符箓具有神力,将符箓烧灰之后冲水,或者以手对着器中之水虚拟画符制作神水(即符水),使人饮之或进行喷洒,谓之可治病或赶妖逐魔。译文中形容词bénite(祝圣过的)源于动词bénir(上帝赐福,祝圣),由此而来的eaubénite便指经过神父祝圣过的水,即“圣水”。据说它能涤除心灵的污秽,为魔鬼所惧,因此在洗礼等宗教仪式上被频繁使用。可见,道教的“符水”和基督宗教的“圣水”虽属不同的宗教系统,二者却有所谓“消灾驱魔”的共同功能。因此,译文用l’eaumagiquementbénite(神奇的圣水)替代道教的“符水”,向读者说明“符水”如同基督宗教的“圣水”一样,亦具有超乎寻常的法力,堪称成功的替代案例。

再如：

旧时中国人认为道观及佛寺属于神圣之地,因此在礼仪和象征的基础上常将婴孩托付给道观或佛寺,请道士或和尚给孩子取名,是为“寄名”风俗。如此,婴孩名义上便成为道观佛寺的成员,能得到神佛庇佑,逢凶化吉。明清时期,民间的“寄名”风俗已经相当普遍,《红楼梦》中的马道婆便是宝玉的寄名干娘。译文vieilleconversetaoistenomméeMa(道教中做杂役的马姓老妇人)对于“马道婆”这一称谓的翻译和界定是大致准确的。再看“寄名干娘”。西方的主流宗教为基督宗教,基督教家庭出生的孩童要接受洗礼,在仪式上父母为孩童选择一位教父和教母对其进行精神或宗教教育,却不“寄名”。译文的翻译方法是将“寄名干娘”替代为西方的mèrespirituelle(精神母亲、宗教母亲)。Mèrespirituelle可从两方面进行理解：一是“精神母亲”,暗示二者在精神或学识上有联系或共通之处,但这显然不是马道婆和宝玉的关系;二是“宗教母亲”,类似于对孩童进行宗教教育的教母(marraine)。但且看马道婆的所作所为——在宝玉被烫伤后趁机狮子大开口,游说贾母布施香油,甚至见钱眼开,在赵姨娘的怂恿下设计魇魔之法陷害宝玉——如此“干娘”,何谈对宝玉进行宗教教育?!实际上,中国的“寄名”风俗仅是中国人为儿孙祈福的心理表现,并非真让孩童皈依佛道。在西方无“寄名”风俗的情况下,译者只好略去“寄名”不译,同时将“干娘”在字面上用mèrespirituelle进行了替代,聊作权宜之计。笔者愚见,或可在mèrespirituelle后加nominal(名义上的)一词,以强调马道婆和宝玉的关系仅为名义而非事实。

(2)使用西方非宗教术语替代

在使用替代法翻译道教术语时,李治华《红楼梦》法译本并不囿于西方的宗教术语,而是在源语和目标语文化中找到相近的文化内涵的前提下,采取某些辅助手段,灵活地使用非宗教术语。例如：debannières,d’oriflammesetd’enseignesmagiques…〔58〕

“金童玉女”是道教仙人名称,意指修炼得道的童男童女。道教称凡神仙居住之地,皆有金童玉女侍候;自宋元以降,金童玉女更频频出现于神仙戏曲之中。译文中page特指欧洲中世纪时期在宫廷学习礼仪、受骑士训练的青年贵族,ménine则专指西班牙王室中由贵族女性担任的青年侍从。可见,“金童玉女”与page和ménine的相似之处便是同为侍从这一角色,这就为替代翻译提供了可行性;不同之处在于,前者侍候中国的道教神仙,后者服务欧洲的世俗宫廷。在译文céleste cortègedepetitspagesauxosd’oretdeméninesàchairdejade(一队青年男女神仙侍从,男侍以金为骨,女侍以玉为肌)中,译者用céleste(天上的、神的)作为辅助,为世俗意义的page和ménine赋以了宗教色彩和天人的特质,又传神地再现了原文所营造的庄严高贵的气氛。

(3)使用佛教术语替代

除使用西方术语之外,李治华《红楼梦》法译本还运用了少量的佛教术语替代道教术语,例如：

《红楼梦》第一百零二回写因大观园闹鬼,于是贾赦请道士到园中作法之事,并详细地描绘了道教的科仪和法事。原文中的《洞元经》即《洞玄经》,系道教经籍,宣扬元始天尊开劫度人之说〔61〕。“洞”即“通”,“洞玄”即“通向玄妙”。译文中arcane意为“奥秘”,又特指炼丹术士的秘诀和秘术,因此为译文增加了浓厚的道教色彩,故pénétrationdesarcanes(洞察奥秘)可谓准确。但前句中的sūtra一词值得商榷。Sūtra(或soutra、soutra)为梵语,专指“佛经”,广泛见于西方语言。虽然佛道二教均有念经超度等仪式,二教的经书亦均有所谓的驱邪消灾之用,但若用表示佛经的术语sūtra替代“道经”,极可能误导译语读者混淆佛道二教,不利于读者了解中国的宗教文化。实际上,法语词texte(文章)可指“(基督教作为讲道主题而引用的)经文,经句”〔62〕,法国道教学界亦常用textetaoiste指称“道教经文”,故笔者窃以为,倘若采取替代法翻译,用textetaoiste似乎更为稳妥。

结 语

作为中国土生土长的宗教,道教贯穿《红楼梦》始终,它真实而全面地反映了中国人的民族心理和精神特质。因此,准确地翻译《红楼梦》的道教术语有助于国外读者了解中国传统文化,有助于中国古典文学走向世界。李治华《红楼梦》法译本以传播中国传统文化精髓为目的和出发点,在忠实于原文的基础上灵活地采取了直译法、释义法、注释法、增译法、替代法等翻译方法,最大限度地传递了中国的道教文化信息。虽然译本中存在少许尚待商榷的翻译案例,但终归无伤大雅,瑕不掩瑜。李治华夫妇耗时27年,为法语世界奉献了第一个《红楼梦》法文全译本,对道教术语和道教文化做出了精当的翻译和阐释,是中国古典文学翻译和传播的宝贵尝试。译本展示了译者学贯中西的素养和功底,亦为中国古典文学作品和传统文化的外译提供了宝贵的借鉴意义。

注释：

① 本文中《红楼梦》原文皆引自[清]曹雪芹、高鹗《红楼梦》,岳麓书社1987年版。

② 姜其煌《欧美红学》,大象出版社2005年版,第141页。

③④ 吴志达《〈红楼梦〉与宗教·序一》,岳麓书社2009年版,第4页。

⑤ 李刚《何以“中国根柢全在道教”·道教研究自选集丛书总序》,巴蜀书社2008年版,第1页。

⑥ 牟钟鉴《〈红楼梦〉与道家和道教》,《宗教学研究》1988年第1期。

⑦ ArmelGuerne,LeRêvedanslepavillonrouge,Paris：GuyLePrat,1957,1964．

⑧FranzKuhn,DerTraumderrotenKammer,Wiesbaden：Insel,1932．

⑨ LITche－houa,JacquelineAlézais,LeRêvedanslepavillonrouge(Hong loumeng),Paris：Gallimard,1981．

⑩ 转引自胡文彬《〈红楼梦〉在国外》,中华书局1993年版,第142页。

⑪⑫⑰⑱ 转引自钱林森《〈红楼梦〉在法国》,《社会科学战线》1984年第1期。

⑬⑭㊿ 谢天振《当代国外翻译理论导读》,南开大学出版社2008年版,第136、170、169页。

⑮⑯ 李治华《里昂译事》(增订本),商务印书馆2016年版,第51、49页。

⑲ ㉒ ㉔ ㉗ ㉚ ㉝ ㊲ ㊵ ㊹ ㊽ 〔51〕 〔53〕 〔55〕 〔57〕 〔59〕[清 ]曹 雪 芹 、高 鹗 《红 楼 梦 》,岳 麓 书 社1987年版,第2、182、78、503、400、14、294、587、944、824、64、185、181、698、824页 。

⑳ ㉓ ㉕ ㉛ ㉜ ㉞ ㉟ ㊳ ㊴ 〔52〕 〔54〕 〔56〕LITche－houa,JacquelineAlézais,LeRêve danslepavillonrouge(Hongloumeng)(I),Paris：Gallimard,1981,p．10,p．555,p．247,p．1217,p．1615,p．50,p．1544,pp．891－892,p．1598,p．209,pp．562－564,p．552．

㉑StanislasJulien,LaoTseuTaoTeKing,LeLivredelaVoieetdelaVertu,Paris：ImprimerieRoyale,1842．

㉖ 《十三经注疏》,上海古籍出版社1997年版,第187页。

㉘ ㊶ ㊷ ㊺ ㊻ ㊾ 〔58〕 〔60〕LITche－houa,JacquelineAlézais,LeRêvedanslepavillonrouge(Hongloumeng)(II),Paris：Gallimard,1981,p．32,p．312,p．1601,p．1518,p．1627,p．1108,p．680,p．1108．

㉙[宋]张君房编、李永晟点校《云笈七笺》卷四,中华书局2013年版,第1857页。

㊱㊼ 黄海德、李刚《简明道教辞典》,四川大学出版社1991年版,第71、214页。

㊸ 任继愈《道藏提要》,中国社会科学出版社第1991年版,第923页;胡孚琛《中华道教大辞典》,中国社会科学出版社1995年版,第301页。

〔61〕[清]曹雪芹著、[清]无名氏续,人民文学出版社2008年版,第1396页。

〔62〕 张寅德主编《新法汉词典》(修订本),上海译文出版社2009年版,第999页。