藏礼于器：内在主义技术伦理的中国路径

2018-04-11张卫

大连理工大学学报（社会科学版） 2018年3期

张　卫

(华中师范大学马克思主义学院，湖北武汉 430079)

技术伦理学自诞生以来一直为“外在主义”(externalism)进路所主导，其基本模式是对技术的后果进行伦理的反思和批判。近年来，作为与“外在主义”进路互补的一种途径，“内在主义”(internalism)进路应运而生，它区别于“外在主义”进路的地方在于：把伦理与技术的关系从“对立”转换为“合作”；把伦理的职责从外在的“监督”转变为内在的“介入”；把关注的焦点从下游的“应用”转移到上游的“设计”。这些变化带给技术伦理学的影响是基础性、全局性的，甚至可以称得上研究“范式”的转型。然而，作为西方技术伦理学研究的成果，要更好地发挥“内在主义”进路对我国技术实践的积极作用，还存在着一个如何与中国文化语境相结合的“本土化”问题。因此，我们需要在尊重我国所具有的特殊文化语境的前提之下，挖掘我国文化传统中有利于实施“内在主义”进路的思想资源，寻找二者结合的可能性，使外来的新思想有机地融入我国的文化语境之中。通过对中国传统文化“藏礼于器”思想的分析，发现它与“内在主义”进路十分契合，可视之为“内在主义”技术伦理的中国进路。

一、“内在主义”进路的兴起及内涵

在技术伦理学的“内在主义”进路形成的过程中，海德格尔、福柯、温纳、拉图尔、伊德、伯格曼、维贝克(Verbeek P P)、普尔(Poel I)等人先后做出了重要的贡献，根据技术哲学的历史分期,可把他们大致分为3个时期：

第一，经典技术哲学时期。此阶段的代表人物有海德格尔和福柯。海德格尔在历史上首次把技术看作存在展现的方式，开启了对技术进行现象学思考的先河，为后来伊德的“后现象学”以及维贝克的“道德物化”思想奠定了基础。福柯则对技术作为“微观权力”的本质进行了详细的解读，开辟了一条从权力的视角理解技术本质的新路径，揭示出技术在主体性塑造中的作用，为我们重新理解人的自主性以及技术的能动作用打开了新的思考空间。

第二，技术哲学的经验转向时期。此阶段的代表人物有温纳、拉图尔、伊德、伯格曼。温纳对技术的政治属性进行了考察，这种新视角启发了技术哲学家对人工物的“道德性”的思考。拉图尔等人提出的“行动者网络理论”打破了以往技术与社会二元对立的图式，为内在主义进路提供了坚实的本体论基础；伊德的“后现象学”理论在“认知”的层面揭示出技术的意向性，指出技术的“居间调节”作用，为后来维贝克提出完整的“技术中介论”产生了重要影响。伯格曼探讨了技术如何塑造人与其周围世界的交往方式，并把对“好的生活”关注的伦理传统重新引入到技术伦理领域之中，为后来“内在主义”提供了合适的伦理分析框架。

第三，技术哲学的伦理转向时期。此阶段的代表人物有维贝克和普尔。他们在综合前人的研究成果之上，明确地提出了“内在主义”的概念，提出应当超越工程伦理学中流行的“外在主义”观察，从而致力于技术发展的一种更加“内在主义”的经验性观察，考虑设计过程本身的动态性并探讨该语境下产生的伦理问题，正式揭开了技术伦理学“内在主义”研究进路的序幕。

“内在主义”进路是相对于传统技术伦理学所采取的“外在主义”进路而言的，“外在主义”进路的基本思路是把伦理道德看作技术活动之外的一种规范力量，对技术的后果进行伦理的反思和批判，伦理学家要做的工作是当他们发现技术中存在伦理问题时及时地予以反思和揭发。[1]“内在主义”技术伦理学不同于“外在主义”技术伦理学的一个显著特点是，它不是挥舞着伦理的大棒一味地对技术进行批判，而是反其道而行之，努力发掘技术的道德能动作用，并思考如何在现实的技术设计中实现和表达其道德能动作用。“内在主义”进路和“外在主义”进路从基本理念到实现目标都具有根本的不同，主要体现在如下几个方面：

第一，在人与技术的关系上，内在主义认为人的行动受到技术人工物的居间调节(mediation)，因此，人工物也应该是伦理空间的有机组成部分，而外在主义则坚持人具有完全自主的能动性，人是伦理空间中的唯一组成要素；第二，在技术与伦理的关系上，内在主义主张伦理应成为技术的内生要素，技术可以促进伦理问题的解决，主张从正面角度肯定技术的积极价值，外在主义则认为伦理是技术之外的监督力量，技术导致伦理问题的产生，主张从负面角度批判技术的消极价值，伦理应该外在地监督技术发展；第三，在关注的重点上，内在主义重点关注的是上游的技术设计环节，事先预防伦理问题的产生，外在主义重点关注的是下游的技术应用环节，待问题出现之后再进行事后的反思。

在内在主义进路的基本理念之下，西方技术伦理学目前开拓出诸多新的研究方向，如“道德物化”(Materializing Morality)、“负责任创新”(Responsible Research Innovation)、“价值敏感性设计”(Value Sensitive Design)、“劝导技术”(Persuasive Technology)等。“道德物化”是指将道德理念“嵌入”技术产品之中，让它对人的行为产生正面引导、规训的效果。[2]“负责任创新”理念也关注技术设计所产生的社会、伦理效果，强调技术设计的社会伦理价值，试图通过更好更完善的技术设计来实现社会伦理问题的缓和或消除，使创新成果更好地造福人类与社会。“劝导技术”的设计理念是通过交互式计算产品的设计来改变人们的态度和行为。“价值敏感性设计”的理念是在技术设计中考虑进更多的价值(尤其是社会伦理价值)，比如幸福、尊严、隐私、公正、安全、知情同意等价值。

二、中国文化传统中的“藏礼于器”思想

通过对我国传统文化中的造物理念的考察，发现其中的“藏礼于器”思想与上述“内在主义”进路非常契合，尤其是与“道德物化”思想具有很强的类似性，因此，“藏礼于器”可以视为“内在主义”技术伦理学的中国路径。“藏礼于器”又称“器以藏礼”、“以礼制器”、“纳礼以器”等，该思想最早可追溯到孔子。据《左传·成公二年》记载，孔子在听说卫国国君孙恒子允许仲叔于奚享用“曲县、繁缨”之礼后说过这样一段话：“唯器与名，不可以假人……器以藏礼，礼以行义……政之大节也。”[3]据杨伯峻先生的注释，“器以藏礼”即“制定各种器物，以示尊卑贵贱，体现当时之礼”。[3]《资治通鉴》也有类似的表达：“夫礼，……非名不著，非器不形。名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。”可见，古人非常重视反映“礼”的“名”与“器”。“礼”作为一种“形上”之道，需要通过一定的途径予以体现和彰显，而“名”与“器”正是体现与彰显“礼”的两个重要途径，因此，“藏礼于器”就成为中国传统文化中的一种重要思想而被世代所传承，成为中国古代造物制器的根本法则。[4]用现代语言表述即为，“藏礼于器”就是按照礼的要求来设计与制造器物，以显示器物主人的身份地位、尊卑关系，同时通过器物来强化礼的观念，以实现器物所蕴含的“无言之教化”功能。

“藏礼于器”思想之所以被提出并成为古代造物的根本法则，这与中国哲学对“礼”“器”关系的理解密不可分。中国文化向来以“礼乐”著称，“礼”在中国文化中扮演着极为重要的角色。孔子曰：“不学礼，何以立”。鉴于“礼”的重要性，历代思想家都对“礼”给予了极大的关注，从不同的侧面揭示出“礼”的内在规定性。目前，学界对“礼”的基本内涵的理解是，“礼”是中国古代社会的典章制度、礼节仪式和道德行为规范的总称。作为典章制度的“礼”用以规定宗法等级和名分；作为礼节仪式的“礼”用以规定社会活动应遵循的礼仪；作为道德行为规范的“礼”是立身为人的重要依据。鉴于“礼”的内涵的丰富性，在其他语言中很难找出一个在内涵与外延上与之完全对应的范畴，它是中国文化中极具中国特色的概念。“器”同样也是中国哲学中一个极为重要的概念。自《易经·系辞》谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”始，“道”“器”关系就成为中国哲学史中一个极为重要的命题。尽管不同思想家对二者关系的认识有所差异，但总体而言，在“道”与“器”的关系上，人们普遍认为“道乃器之道”，“道”不能离开“器”而独立存在。或言之，“器之体为之有形，器之道为之无形，有形者为器，无形者为道”，[5]即程颢所言：“器亦道，道亦器”。“礼”与“器”的关系和“道”与“器”的关系具有类似性，“礼”与“器”的联系主要体现在如下两个方面：

第一，“器”是维持“礼”之运行的重要载体。从本质上讲，“礼”属于形而上的层面，“器”属于形而下的层面，作为理念形态存在的形上之“礼”，它需要依附于形下之“器”得以彰显和体现。因此，同“器亦道，道亦器”的关系那样，“礼”与“器”之间也存在着“器亦礼，礼亦器”的“礼器合一”。在古代，几乎每一种“礼”都体现于有相应的“器”。“可以说，礼器的使用和礼数的规定是形成礼制的重要方式，也是礼义在用具意义上的物质化，更是礼仪活动得以组织的基础。”[6]以“五礼”为例，“吉礼”对应的“器”为祭器、宗器、庸器；“凶礼”对应的“器”为肆器、丧器、素器、明器、唇器；“宾礼”对应的“器”为射器、宾器；“军礼”对应的“器”为兵器；“嘉礼”对应的“器”为滕器、乡器。[5]

第二，“器”之形制和数量规定是“礼”的重要组成部分。通常认为，“礼”包含3个要素：礼义(又称“礼情”“礼意”)、礼仪(又称“礼文”)和礼器(又称“礼制”“礼具”“礼物”)。其中，“礼义”是“关于礼的总体观念、见解和看法，是礼仪活动、礼制设计和礼度变化的理论阐释，也是对礼的内在规定性的表述”；“礼仪”是“礼的仪式，是礼义在天人、朝政和人伦等交往活动中的程序化体现”；“礼器”是对器物之“形制和数量的规定，是礼义在物体层面的体现”。3者的关系是：“礼义概括礼的本质特性，是礼仪、礼制调整的内在规定”。[7]如果把“礼义”比作体，则“礼仪”和“礼器”则为两翼，3者之间的关系是“一体两翼”之关系。由此可见，“器”之形制和数量规定是“礼”的重要组成部分。

第三，“器”是物化形式的“礼”。作为“礼”的载体，“器”可以通过直观的形象表达“明劝戒，著升沉，助人伦”的伦理化主题，[8]从而使既有的“礼”之观念在人们心中得以强化，因为“器”与“礼”一样，同样能够起到伦理教化的功能，“器”实际上成了伦理教化的工具和中介，是一种间接的教化。由于这种隐形的德育功能，“器”被视为一种“无言的教化者”。在此意义上，“器”可以视为“物化”形式的“礼”。

《考工记》这部集中反映古代制器原则的典籍被放入“三礼”之一的《周礼》之中，这从一个侧面反映出“礼”与“器”的紧密联系。在《周礼》这部关于周代王官制度的总体规划中，所有官职被分为6种：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官，每种官都有各自的职责范围，其中，“天官”为“治官”；“地官”为“教官”；“春官”为“礼官”；“夏官”为“政官”；“秋官”为“刑官”。由于其中“冬官”部分缺失，汉人取《考工记》补之，即所谓“然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之”。根据《天官·冢宰》篇所描述的全书整体架构推测，“冬官”应为“事官之属”，掌“事典”，其职责是“以富邦国，以任百官，以生万民”，“冬官”之长为“大司空”。之所以把此官职称为“司空”，《郑云录》给出的解释是，“是官名司空者，冬闭藏万物，天子立司空，使掌邦事，亦所以富立家，使民无空者也。”[9]1054

《考工记》这部记载“百工之事以及百工之法”的著作正是通过百工之事使民“无空”，因此，它与“冬官”的宗旨是非常契合的。《考工记》开篇即言：“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道，或作而行之，或审曲面执，以饬五材，以辨民器，或通四方之珍异以资之，或饬力以长地财，或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”[9]1055-1057从中可知，“百工”为当时社会“六职”之一，主要职责是“审曲面执，以饬五材，以辨民器”，它是实现“使民无空”的重要手段。所以，既然“冬官”的主要职责是让国家富强、人民富足，《考工记》的主旨正好与此相符，因此，《考工记》补入《周礼》所缺“冬官”部分，是合乎情理的，这也反映出古代社会中强调“器”与“礼”的内在一致性。

鉴于“礼”在维护社会秩序、保持社会稳定、协调人际关系、修身养性方面所起的重要作用，历代统治阶级都对“礼”十分重视，他们通过各种教化手段来使人认识礼，遵守礼，甚至在器物的设计中也要体现出“礼”的要求，以此来规范人的言行举止，所以提出“藏礼于器”的思想。“藏礼于器”思想包含两个方面，一是“礼器”的设计，二是“礼器”的使用，二者都要符合“礼”的要求。当然，这两个方面具有密切的联系，有时候不容易做出明确的区分，因为设计之时已经考虑到如何使用，而如何使用也在很大程度上已由设计所决定了，而体现“藏礼于器”思想最为明显的体现是关于“礼器”的设计与使用。

“礼器”可作广义与狭义两种理解。广义的“礼器”包括器物、制度、文章3个方面，[10]即《礼记·乐记》所谓“簠簋俎豆、制度文章，礼之器也”；狭义的“礼器”则专指礼之“器物”，又称“彝器”，它是“藏礼于器”思想在现实中的集中表达。由于它主要以青铜器的形式出现，所以又叫“青铜礼器”。“青铜礼器”的设计和使用最能体现“藏礼于器”思想。“青铜礼器”大部分都与祭祀有关，这是因为，在古人的世界里，祭祀是国家的头等大事，所谓“国之大事，在祀在戎”，因此，“青铜礼器”成为当时的统治阶级用以表达权力威严和维护等级制度的重要手段，被称为“社稷重器”，其中用于彰显君权之正统地位的“鼎”更是被尊为“国器”。

大致而言，“青铜礼器”主要通过形制、数量和纹饰来体现古代社会使用者的身份与等级。从形制上看，“青铜礼器”可分为食器、酒器、水器、量器、乐器、兵器、车马器和杂器等，每一类又可细分为几种到十几种不等的小类，如食器包括：鼎、鬲、甗、簋、簠、盨、敦、豆等，酒器包括尊、壶、爵、角、觥、彝、卣、罍、瓿、杯、卮、缶、豆、斝、盉等；[11]在数量上看，按照贵族的等级和身份地位，“青铜礼器”在使用的数量和规格都有严格的限制，如在鼎的使用上，“天子九鼎，诸侯七，大夫五，元士三也”；在簋的使用上，“天子八簋，诸侯六簋，大夫四簋，士二簋”；在豆的使用上，“天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六”。[12]如果超过了数量和规格的相关规定，就会招致“僭越”之罪。从纹饰上看，“青铜礼器”上使用的图形符号如“夔龙纹”“云雷纹”和“饕餮纹”宣示着统治阶级的地位是“君权神授”之结果，他们具有“通达天意”的本领，从而为自身的统治合法性进行辩护，同时这些图案也同时寓意着自己部族的强健、昌盛、勇猛，从而以教化臣民为目的，使之“识其国器，辩其宗亲，顺应天道，戚乐其命”。[13]

在“青铜礼器”中，“形而上的‘礼’在形而下的‘器之用’中得到了充分地彰显，使用者不仅因之得到一种心理的满足与刺激。而且在精神上产生了一种对‘礼制’的认同感，政治教育与道德规范也就随着饮食器具的使用和食物一道被消化吸收，融入到使用者的血脉之中,最终潜移默化为一种内在自觉的行为方式和道德追求。”[14]需要指出的是，除“青铜礼器”之外，中国古代日常生活中的普通器物也同样体现着“礼”的要求，被赋予了一定的“礼”的功能。朱熹曾说，“天下无一物无礼乐”，[15]从日常用品，到建筑楼台，再到都城布局，里面都浸润着“礼”的规范与要求。

三、“藏礼于器”与“内在主义”的比较及当代价值

通过上述对“内在主义”进路和“藏礼于器”思想的解读可知，之所以说“藏礼于器”是“内在主义”技术伦理的中国路径，是因为“藏礼于器”与“内在主义”技术伦理进路的理念是非常契合的。首先，二者都是试图把形而上或观念形态的“礼”或“道德”通过设计“物化”到形而下的具体器物之中，通过器物的制作和使用来影响人的观念或行动，使之符合“礼”或“道德”的要求；其次，二者都不是仅仅是在书斋里“坐而论道”，而是在技术的实践中“作而行之”，通过器物的设计来表达“礼”或“道德”，使之在现实生活中发挥实效；再次，二者都注意到器物的伦理教化作用，试图通过器物的伦理教化作用来施行“无言之教”。

在看到二者相同之方面的同时，我们还需要认真检视二者的不同之处，通过对“藏礼于器”与“内在主义”的比较，我们发现二者之间也存在着一定的区别。首先，“礼”还不能与现代意义上的“道德”完全划等号，尽管“礼”包含着道德的成分，但“礼”不仅仅是道德，其内容与功能比“道德”要宽泛得多，尤其需要警惕的是，“礼”的一个重要方面在于维护社会的等级尊卑秩序，而“藏礼于器”的主要目标也是为了维护这种等级尊卑秩序。《左传》云：“为礼卒于无别，无别不可谓礼”，可见“礼”的重要作用之一在于“别异”，所谓“别异”，就是区别人的身份地位，以彰显贵贱上下之分，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也。”在“礼”的这种要求之下，匠人造物不能随意为之，而必须按照相应的礼制来建造，以求“宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式”。比如，在车的制造上，《考工记》规定：“兵车之轮六尺有六寸，田车之轮六尺有三寸，乘车之轮六尺有六寸”；[9]1067在建筑设计上，礼的作用也使得建筑规格形成了严格的等级制度，“王宫门阿之制五雉，宫隅之制七雉，城隅之制九雉。经涂九轨，环涂七轨，野涂五轨。门阿之制，以为都城之制。宫隅之制，以为诸侯之城制。环涂以为诸侯经涂，野涂以为都经涂”。[9]1154-1156由此可见，“藏礼于器”的伦理教化一个重要方面是显示使用者的身份和等级，以巩固“别尊卑、辩贵贱、序亲疏”的社会等级秩序，这与现代社会追求平等、民主的理想是不相符的，如果在当今的设计实践中继续推行这种观念将是不合时宜的。

其次，由于在古代“礼不下庶人”的基本规定，“礼”之观念与制度不可能贯彻到社会所有的阶层，因此，“藏礼于器”的造物理念同样也局限于为上流社会服务的器物设计之中，而服务对象为下层民众的器物设计就相对少了“礼”的约束。[16]并且“礼”在后来的演变中，逐渐沦为封建贵族之间的繁文缛节，甚至成为压制人性的吃人“礼教”；而“内在主义”进路则相对具有更为普遍的意义，只要具备相应的条件，一切领域都可以实现道德的物化，并且，现代“道德”是经过理性思辨的具有普遍意义的积极价值观念，“道德物化”的目的是通过技术的手段来促使这种积极的价值观念在人们的行动中得到体现，使人的行为符合社会的预期要求。

最后，就影响的途径而言，“藏礼于器”主要通过对器物的制作和使用规定来体现“礼”，器物本身对使用者的行为不构成物理上的“激励”或“抑制”，因此，它更多的是通过影响人的意识来间接地强化“礼”的观念，熏陶人的性情；而以“道德物化”为主要代表的“内在主义”进路则主要是通过技术物本身的物理作用来直接作用于人的身体来“激励”或“抑制”某些行为。比如“道德物化”中经常引用的拉图尔的“减速阀”的例子，在经过“减速阀”时，如果司机不放慢速度，汽车就会震动得很厉害，坐在车里的人就会感觉不舒服，从而下意识地放慢速度。再比如，交通法规要求司机开车时要系安全带，技术可以做到在司机未系安全带的情况下无法启动；受知识产权保护的音箱制品不得被随意复制，而具有防复制功能的CD可以在技术上实现这种目标。

尽管“藏礼于器”还不能完全与“内在主义”进路划等号，并且“藏礼于器”思想还具有一定的时代局限性，但经过适当的现代解读与转化，它依然具有一定的当代价值。虽然“藏礼于器”中的那些具体的“礼”之规定可能已经不适应当今的实践，但它背后所反映的基本原则和理念依然可以继续指导我们创造富有中国文化精神的产品与器物，继续对中国人的精神塑造与良好行为培养起到重要的促进作用。比如，它有助于我们在当今的技术实践中创造具有典型中国特色的器物，彰显中国文化的精神与个性。在“藏礼于器”思想的影响下，我们在建筑类型上形成了中国独特的礼制性建筑系列，比如坛、庙、宗祠、明堂、陵墓、朝、堂、阙、华表、牌坊等礼制建筑。下面以日常生活中的“太师椅”和“扇子”为例来具体阐述“藏礼于器”思想如何在设计中得以表现。

在儒家礼仪规定中，一个有修养的人要“站有站相，坐有坐相”，这种要求在“太师椅”的设计中得到了集中体现。人坐上“太师椅”之后，身体一般都靠不上椅子的靠背，如果非要靠上去，双腿就不会自然下垂，而是平的，另外，其两边扶手的距离也很远，不方便倚靠。如果按舒适程度来看，中国古代的椅子绝非是好的设计，但是正是这种设计，预先规定了人坐上去之后就不能东倒西歪，随随便便，而只能“正襟危坐”，以此体现出椅子主人的身份和尊严。同时，如果人们长期使用这种椅子，它也能起到涵养性情的伦理功能。[17]

另外，“扇子”也是在中国传统文化中一个特有的“藏礼于器”现象。扇子别名“仁风”，因为它扇出来的风既不会太强，也不会太弱，总是给人带来舒服和惬意。中国的礼文化要求“示人以曲也”，扇子则可张可合，可屈可伸，深得“礼”之精髓。因此，在经常使用扇子的过程中就会慢慢地陶冶出人温文尔雅的性情来。此外，中国古代设计中还十分强调“经世致用”之原则，反对“奇技淫巧”，古人认为人们对这些东西接触多了，就会使人“玩物丧志”，如《尚书》中讲：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”[18]可见，在“藏礼于器”思想之中，“实用标准和道德教化的要求是密切联系在一起的”，[19]“礼制文化的影响使得中国器物具有内敛含蓄、中正祥和的品格，呈现出大方得体、细致高雅的形态。人们在使用器物的过程中，不但接纳了器物所传递的价值观，而且潜移默化地改变了自己的行为方式，同时学会以这种伦理观看待自己的生活。”[8]

四、结　语

总之，“藏礼于器”思想与“内在主义”进路在基本理念上具有相通之处，但也有一定的时代局限性，还需要进行现代性的诠释与解读，方能真正成为有利于现代技术实践的思想资源。同时，兴起于西方的“内在主义”进路还需要针对我国的特有文化语境进行创造性地转化，才能更好地融入我国的技术实践之中。我国具有不同于西方的经济基础、政治体制、文化传统、社会习惯、心理习惯，只有在尊重该前提的基础之上，寻找合适的契合点，方能使一种外来的新思想成功地融入原有的文化环境之中。传统文化中的“藏礼于器”思想为当代西方“内在主义”技术伦理研究进路的“本土化”提供了一个很好的切入点，克服它存在的一些不适应当今时代的局限性，并积极地融合西方的思想资源，在具体的实践中针对现实中存在的问题进行具体的研究，方能使“内在主义”技术伦理研究在中国当前的技术实践与道德实践中发挥更为积极的作用。

具体而言，为了让“藏礼于器”这一内在主义技术伦理的“中国路径”更好地服务于我国当前的技术实践，我们还需要在如下几方面进行积极的探索：第一，加强技术伦理学与设计学的合作与对话，开展跨学科的研究，增进双方的相互理解，让技术伦理学的研究成果能够切实影响设计领域的实践，而不仅仅是停留在技术伦理学的专业期刊之上；第二，加强对中国古代设计思想的研究，分析“藏礼于器”理念如何具体地体现在器物的设计之中，搜集整理这方面的经典案例，挖掘其中的有益成分，提炼总结出“藏礼于器”的一般方法论，为当下的实践提供方法论指导；第三，开展与国外内在主义技术伦理研究的积极对话，把当今国际学界最新的研究成果(如负责任创新、价值敏感性设计、劝导技术、助推理论、道德增强等)有机地融入到“藏礼于器”的理论和实践之中，使“藏礼于器”思想更具时代性和有效性。

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