理从何出：阳明心学论证理路批判考察

(上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)

宋明新儒学之心学一脉，明道肇其端，象山则是“先立乎其大者”。对于心学的后来发展而言，象山提供了心学的基本原则，但其学说是“提挈有余，阐发未遑”[1]，因而“只是粗些”[2]92，心学中经白沙，“至阳明而得到完全的发展”[3]。阳明规模恢弘，文理密察，哲思绵细，将心学构筑为一个圆熟的体系，儒学经典概念和命题被重新疏释，获其新生。心学体系的基础是“心外无理”“心即理”“良知”等基本原理，它们是对“理从何出”这一问题的回答。基本原理的确立有赖于各项理据，与先驱们相比，阳明给出的理据更为丰富。学界鲜有对该问题的专门考察，本文将对此予以初步探究。

从我们熟悉的哲学论证模式来看，阳明提供理据的方式自有其特点。总的来说，它们不是系统的、集中的、形式的、刻意而为之的，它们是“非典型的”。这些论证散落各处，闪现在他对弟子的随机点化中，出现于通信与讲学活动中，甚至也表现于他求学问道的经验历程中。因而，本文将在比较宽泛的意义上来使用论证概念，以求涵盖阳明所提供的诸种理据及其方式。由于上述特点，若要集中考察该问题，我们就必须首先从各类资料中搜集之，整理之，然后建构之。由于阳明留下的相关材料不算太多，这样的工作并不繁难，但对于理解阳明心学而言，该研究乃是一项无可回避的基础性考察。

阳明心学的基本原理，可以分为否定的方面和肯定的方面，前者表现在 “心外无理”“心外无物”等命题中，后者则表现在“心即理”命题中。后期阳明单提良知和致良知，我们可以认为，其主要包含肯定的方面，但无疑亦兼涵否定的方面。与此对应的是双重论证，两者有如硬币之双面：伴随否定性主张的，有否定论证；伴随肯定性主张的，有肯定论证。两大类论证中又各包含数个亚论证。我们认为，总的来看，一方面，阳明的论证思路并不复杂，其心学“立义至单”[4]，论证推理也可谓“至单”；另一方面，阳明的论证缺乏足够的说服力。

一、否定论证：心外无理

阳明给出的否定论证比肯定论证更多，更明显，也更为直接。否定论证所提供的，是天理不存在于某处，具体而言即不存在于心外的理据。而肯定论证所提供的，则是正面支持天理源于和存在何处的理据。我们发现，大约有两类否定论证，一类表现于对以“格竹子”事件为典型案例的探究活动的否定中，另一类则主要见于阳明的通信、讲学和讨论活动。前者的结论是，天理并不存在于外部自然事物中，我们对其探究无法获得天理；后者的结论是，理不存在于行动对象中，我们对行动对象的考察也无法获得理。可以说，两者的内容存在差异，但致思方式是一样的，理论旨趣是相同的。

(一)否认从自然事物中穷理的可能性

第一类否定论证来自于以“格竹子”事件为典型案例的格物穷理实践。《传习录》记载：

先生曰：众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指庭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了[2]120。

这段文字凝练地概括了阳明从信朱到疑朱再到弃朱，最后确立心学立场的曲折求真历程。阳明原为朱子信徒，“于朱子之说如神明蓍龟”[2]29，其上述早期格物活动，乃是对朱子教导的忠实奉行，“格竹子”无疑是其无数格物实践中的一种。钱绪山和王阳明格竹子的方式，其劳思致疾的结果，因此结果而抛弃向外格物的态度，依今人的眼光来看，荒诞不经，令人啼笑皆非。但若了解其格物实践之目的与朱学背景，则自能豁然。朱熹认为，理散在万物，而致知的方法则是对于天下之每一物，“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”[5]7。表面上看来，朱子格物穷理的学说，涵有对世界万物进行客观的科学探究的倾向。但究其实质，正如冯友兰先生指出的那样：“朱子所说格物，视为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。……若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[6]它的根本宗旨，乃是明天理，尊德性，敦人伦。阳明依朱子教导而进行的格竹子实践，因而并非通常意义上的科学研究，它的终究目的，是要成就德性致知，助人去做道德上的圣贤。

从更宽广的视野来看，朱子格物致知之思路与方法其来有自。“古圣贤之学，明伦而已。”[2]253若将格物穷理限制在成就德性之知的范围之内，观自然以窥天道，循物道而见人道，亦本为中国儒学源远流长的思想传统，阳明前的宋明儒学亦然。周敦颐、二程、邵雍、张载等思想家，皆从宇宙论而立其人生论、道德论，莫不承认知天知物对知人的重要意义。撇开那些具有宏大规模形而上学架构的部分不论，像朱熹所教导和早期王阳明所实践的那样，从身边日常所见入手，穷格草木，见微知著，由物观人，朱子之前亦在在可见。兹举明道为例。宋代诗人方逢辰曾作《鸡雏吟》，其中有诗句曰：“我闻先儒云，鸡雏可观仁。”[7]先儒即为程明道，该诗为演绎明道观鸡识仁之事而成。张载还曾记：“明道窗前茂草覆砌，或劝之芟。曰：‘不可！欲常见造化生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’”[8]朱子“今日格一物，明日格一物”而穷理的思想，包含着这种形式的探索，和阳明的“格竹子”活动是相同的问道实践。可以认为，朱熹格物穷理的思想，是从认识论和功夫论上对上述传统的继承和发展。阳明对朱熹的背离，是对这整个传统的背离。

无疑，按照朱子的方法，像格竹子那般去格物穷理的活动，阳明必定屡屡试之。每次遭受挫折之际，阳明并未即刻得出“心外无理”的结论。不过，失败经验的增多驱使阳明慢慢走向怀疑并进而摆脱朱学之路，他渐渐相信，向外求理的方法实为误入歧途。对朱子学说的彻底抛弃，心学主张的正式确立，终以谪贬龙场后之居夷处困为其助缘，庚申三年的龙场悟道中，阳明“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”，遂悔叹错用三十年功夫。“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。”[2]27成圣成贤的那些天理，那些人伦准则，那些德性之知，无法从探究自然事物中获得，阳明说：

先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？[2]119

概括来说，阳明悟道后对待朱子格物穷理思想的立场，包含这些具有层递关系的态度：首先，“德性之知，非由于见闻耳”[2]51，外物之理非人伦天理，此种穷格无法获得天理，因而对于“诚得自家意”、成就圣贤而言无其必要性，相应的探究完全缺乏重要性。像朱子那样格物穷理，实为“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人”[2]28，其错解格物，遂舍心逐物，支离外驰，“只做得个义袭而取，终身行不着，习不察”[2]29；因此其次，在其精神世界中，像草木这样的外物及关于它们的探究不再受到关注，他说，“除了人情事变，则无事矣”[2]15，“明人伦之外无学矣”[2]253。当弟子梁日孚问如何理解朱子等先儒说一草一木皆不可不察其理时，王阳明回答道：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”[2]34而实际上，“尽物之性”亦不过是“尽人之性”而已；再次，正如上引文字所透露的那样，王阳明有时似乎认为，“天下之物本无可格”“天下之物如何格得”，天下之物不但不必格，而且不可能格，完全阻断向外格物之路，陷入一种非常极端的反智识主义立场[9]。

(二)否认从德性实践对象中穷理的可能性

上述论证否定的是从和德性践履无关或无直接关联的外物中穷理的必要性和可能性，但这并非否定论证的全部，其另一层内容，是否定从德性实践对象穷格寻获天理的可能性。兹先录一段对话予以说明：

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友仁民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]2

如已提及，阳明所论之范围，乃德性之知、道德行动。一桩道德行动，若予以单独考察，可视为由三个要素构成：行动主体、行动对象、行动本身。阳明认为，我们应当如何行动的准则，这些规矩方圆，无法从行动施及的对象中寻得。比如，“孝的理”不在父母身上，要穷究“孝的理”，以父母为格物对象是行不通的。总之，格物不是对行动对象予以研究。但阳明并未抛弃格物穷理一语，而是重释“物”字，赋“格物”以新意：

……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之物，无心外之理。[2]6

不识“物”字准确涵义，则会导致对心学基本义理全无理解，正如牟宗三所言：“对于致良知之疑难，全在此‘物’字之训解上发，亦全有赖于此物字之详细考虑而得决。”[10]173“意之所用，必有其物，物即事也。”[2]47“物”非行动对象，更非与行动无关的其他事物，而是行动本身，是洒扫应对、尊敬师长[2]120、事亲治民、读书听讼[2]47这些“日用事为”[2]41。而格物则是正物，一如本心(良知)所知，循理而行。行动本身不可脱离“心之意及”“意之所着”，故说“无心外之物”；行动准则无法从心外之行动对象处觅得，故说“无心外之理”。格物固然关乎行动对象，关乎如何对待行动对象，但如何对待之理，则并不源于对象。阳明添加论证说：

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？……以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。[2]44-45

阳明论道，如果认为天理在行动对象上，则无对象即无天理。而我们知道的是，行动对象不在，行动之理并不因之而无，可见朱子式的格物穷理之路为非。既然天理不在行动对象身上，不能从对象的研究里获得，阳明遂认为，天理必在自己心上，穷理便是穷此心之理，格物便是此心之理作为准则而发之于行动。

这样，阳明以上述两种方式，否定了向外求理的合法性，由此而得到的结论是，理不在外物上，向外求理为愈转愈歧、南辕北辙之错误之举。

二、肯定论证：“心即理”或良知论

若将否定性论证和肯定性论证联系起来看，则阳明的总体思路，立足的是两分前提，取用的是非此即彼的推理逻辑。第一个前提假设只有内外两种可能性，第二个前提否定其中的一种可能性，结论则肯定另一种可能性。否定一端，肯定另一端，具体来说，这是形式逻辑中的选言论证。不过，基本原理的证成，并非仅仅依赖此选言论证即可，肯定论证则试图提供更为具体的正面理据。相比于否定论证而言，阳明提出的肯定论证更不明显，更加随意，更为隐蔽，不容易识别处理。从相关的材料中，笔者尝试性地概括出以下三种理据：性善论、理的普在性、理的易知性。

性善论。根本上言之，性善论、普在性和易知性互相关联，实为一体，由性善而有理的普在性和易知性，但侧重点各有不同。性善论从本原上说心性，此为孟子之发明，心学完全继承该学说为其理论之基石。性善论认为，人人皆有天赋之善性，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心四端，它们是我们不学而知不学而能之良知良能。人之为人的职责，便是扩充此四端而成仁义礼智诸德。那么，这种性善论的理据何在呢？阳明和孟子一样，所提出的理由是，孩提之童无不知爱亲敬长[2]34 ,[5]360。在他们看来，孩提之童，尚在襁褓，人所提挈，未及教化，知爱知敬，乃人性本善之绝佳证据。

理的普在性。四端之心，人人有之，扩而充之，仁义礼智，良知具有普在性。首先，普通人、一般所谓愚蠢的人、作恶的盗贼和圣人一样，皆同具此良知：“天下人之心，其始亦非有异于圣人”[2]54，“良知之在于人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”[2]69；“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[2]79，由于人人自有，“故虽至愚下品，一提便省觉”[2]204；“虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩”[2]93]。其次，文明程度更低、未及开化之“蛮貊”亦不缺良知，“凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也”[2]80。再次，天赋良知，恒在恒知，可能被遮蔽埋倒，可能被贬低无视，但“随你如何不能泯灭”[2]93，“虽妄念之发，而良知未尝不在，……虽昏塞之极，而良知未尝不明”[2]61。总之，“个个人心有仲尼”[2]790，“人人自有定盘针”[2]791，良知本体，天下人“无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。”[2]254，没有人不有此良知。

理的易知性。阳明说：“即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？”[2]125天理不分老幼、无间圣愚而人人同具，简易明白而易知易识。因此，我们不必担心不识天理，不识良知，而只应担心不肯致良知、不愿致良知。天理易知，主要的原因在于它是我们的天赋本性，心本来会知、本来能知、本来是知。

在“心即理”“良知”主张提出时即面临许多问题，有的是阳明自己所意识到的，有的是其弟子在问学中提出来的，对这些问题的回答构成了广义论证的一部分。

第一，理的范围问题。正确的德性行动至少要遵守两重规定。以对待父母为例。首先，孝是对待父母的根本原则，它是“心即理”之理或良知天理。其次，当我们将“孝之理”付诸实行的时候，就进而会遇上如何具体操作的问题，它涉及“温凊定省”的“许多节目”[2]2，涉及如何而为“温凊之节”“奉养之宜”[2]277，这些在朱子那里也作为理而被提及。牟宗三先生正确地区分了两重规定，将它们分别划归为行为系统和知识系统。在行为系统中，良知天心提供先天的天理，即仁、义、礼、智、忠、信、孝等等普遍原则，它们是是非善恶的最终标准。天理不假外求，心是天理之源。在知识系统中，良知天心则坎陷为“了别心”以解决如何实践天理的问题[10]172-188。之所以将其划归为知识系统，乃是因为，对于这些问题的解决需要关于行动对象和环境的各种知识，这些知识仅仅依靠内求于心是不可能获得的。因为两者皆事关行动，牟宗三先生“行为系统”一词足以引起思想混乱，我们倒不如用“原理系统”或“原则系统”取而代之。不过，关键是要认识到，“心即理”中的理或良知天理乃是第一重规定上的理，只有它们才是我们的心灵本有的天赋德性。否则，如果将两者混淆，就会发生牟宗三先生所说的那种情形，“取现成之知识，好似不言而喻或世间极成之知识，以为良知”[10]181，即将一时一地的特殊知识和特殊实践提高为普遍的原理。至于两重规定之间的进一步关系，阳明阐释颇多，牵涉亦较复杂，对于本文所讨论的问题而言，我们可以仅仅满足于知道它们之间的区别。

第二，恶的根源问题。既然人性本善，为什么会有恶德恶行？阳明认为，人性本善，但可能为各种各样的自私的、过度的、不合适的欲望所遮隔蒙蔽，良知埋汰如云翳蔽日。因此，格物致知本质上是一场天理与人欲的战争，是保存、完复和扩充本心的努力。阳明这方面的相关论说，乃学者熟知故事，毋庸赘述。

第三，认知错误的问题。这个问题可以划入恶的根源范畴之内，但亦可单独对待。有些恶德德行，是由于主体无视善的价值而故意屈从恶的诱惑；有些可能由于求理之心未切，放松警惕，疏忽致歧。那么，是否可能出现这种状况：因为认知偏差或错误，对天理没有正确的把握，对“私意认不真”,从而“认欲作理”[2]26-27、“认贼作子”[2]72呢?阳明对该问题的回答显示了其逻辑上的一致性。他认为，良知本体本来明白，善恶自辨，是非自分，于天理人欲不可能认识不清，“若是私意安排之思，自是纷纷劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者”[2]72。现实中人们黑白混淆、是非不分、理欲颠倒，其原因大约有“无志”“不勇”“不诚”“无智”。首先是“无志”。阳明说，“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志”[2]57。大多数人无必为圣人之志，或志欠真切，信心不足，而罪己无知。当弟子担心“予未有知也，何以能行”时，阳明回答道：“今执途之人而告之以凡为仁义之事，彼皆能知其为善也；告知以凡为不仁义之事，皆能知其为不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？”[2]276-277因此，应当忧虑的不是自己的无知和知之未至，而是志向未明、不肯致知。圣人和众人之根本分别，是肯与不肯、能与不能，而非知与不知。其次是“不诚”。良知知是知非，实践中我们要能信得过自己的良知，只须按照良知之教导，踏实前行。阳明说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[2]92“不诚”之人信不过自己的良知，小看自己的良知，不能依其实致其功，以为除此之外尚有更为宏大高远的天理 。再次是“无勇”。天理易识，人欲难除，“破山中贼易，破心中贼难”。拔除私欲，犹如剜肉刮骨，但我们往往缺乏决绝的勇气，把“生身命子看得来太重”，从而“定要宛转委曲保全”“忍心害理”[2]103。复次是“不智”。不智的主要表现是远离本心、舍弃大道、仰求见闻、向外求理，这是忽近求远、舍易图难、自加荒塞、自陷荆棘的路线错误，是“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”[2]790的荒诞做法。

综上所述，阳明对于心即理或良知的论证，最根本的理据是性善论立场，人人生而具有的天赋善端，乃是天理的最终根源。而理的普在性和易知性，则一方面成为人性本善的有力佐证，另一方面则表明，对于任何人而言，格物穷理都应当是这么一条道路：听从良知的真实呼声，反身自求。

三、对阳明双重论证的初步评论

现拟对阳明上述论证作一简要评论，指出其存在的主要问题。我们将秉承有限批判的原则，即尽可能地从阳明的思路和逻辑出发进行分析，尽量少地援引其他理论，尽量不作过度引申。

(一)关于否定性论证

否定性论证中，阳明使用了两个两肢选言论证。此种选言论证是否有效，取决于两个条件：一是前提是否穷尽了天理发源的各种可能性。陈来先生早就指出过这一问题，他说：“仅仅通过否定了道德之理存在于伦理对象上，并不是充分地证明了道德之理仅仅根于心中，除非预先证明只可能有这两种可能性”[11]。不过，他的这个批评，显然只注意到了否定论证中的第二种情况；二是对其中某种可能性的否定具有充分的理由。当然，由于两个选言论证总共涉及到三种情况，其中只有一种情况相同，因此从这个角度来看，每一个选言论证已经是错误的了，但我们准备略过这个问题不谈。

首先来看第一个条件：阳明是否穷尽了各种可能性。今天的人们有着关于道德法则发源的诸多理论，我们自然可以说，阳明所设立前提的范围是过于局限了。不过，即使抱着充分同情的立场，努力以当时人的视野来看待这一问题，我们的结论也应没什么不同。比如，仅就儒家传统内部而言，就有诸多差异极大的立场：有人主张，“天不生仲尼，万古长如夜”，天理是某些圣人和英雄的创造；荀子认为，“人之性恶，其善者伪也”；董仲舒提出“道之大原出于天”的思想和天人感应论；周敦颐以宇宙论阐释人道；等等。我们可以发现，王阳明在否定论证中所针对的主要是朱子的理论，而对其他诸多重要观点，虽或有提及，但皆并未给予应有的对待。

接下来看第二个条件。论者或许会对第一个否定性论证提出辩护说，阳明对朱子格物致知理论的批判，也是对董仲舒、周敦颐等等诸多哲学家观点的否定。对此，我们可以提出以下疑问。朱子建立了规模宏大的形而上学体系，其格物穷理、伦理德性诸说皆为此体系之有机成分。表面上看来，在第一个否定论证中，阳明似乎作出了一个康德式的自然与自由二分，认为德性原理无法从对自然的探究中获得。但是，仅将朱子格物理解为穷格“草木”而予以否定，阳明的这种做法无疑失之简单了。另外，阳明文字中似亦存在自相矛盾之处，比如他曾说：“经，常道也。其在于天谓之命，其赋予人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。”[2]254如此则只能说，向外求理乃不必要而非不可能之举。

第二个否定论证中，阳明指出，在行动客体身上寻找天理是荒唐的，他认为，如果可以这么做，则可以推出，无此客体即无此天理。此论证问题出在哪里呢？首先，“孝之理”固然可以不依某个体对象(某某的父母)之成毁而成毁，但我们并不能因此而推论，“孝之理”可以在没有父母这个种类的条件下而存在。按照阳明的逻辑，我们可以给出的对等反驳是：如果说孝之理本之于心(良知)，则无个别的行动主体即无孝之理；然而实际情况是，“孝之理”并不依个别的行动主体之成毁而成毁。其次，本质上言，孝之理是关涉两个以上主体之间的关系原理，因此，阳明在论证中仅否定单从父亲身上求理的可能性，并未击中问题要害。我们完全可以说，孝之理是受父母和子女各自的特点、地位和作用综合决定的。其实，几乎所有的儒家，包括阳明，皆或明或暗地承认这一点，比如，将父母对子女的养育之情列为子女必须行守孝道之重要理由。再次，特别值得注意的是，阳明论证的分析模式，将行动抽出，单独予以考察，这种原子式的行动是不存在的。任何一桩行为，既受更为复杂的价值体系的决定，亦受更为广阔的时空力量之影响。

(二)关于肯定论证

或有论者辩护说，阳明有双重论证，一方面，其否定论证中的不足，可从肯定论证得其救助，两者互补构成圆洽的逻辑；另一方面，从整个体系来说，否定论证不能成立，并不意味着心学基本原理因此被驳倒，其证成可由肯定论证单独提供。我们认为，肯定论证并不能救补否定论证之不足，但理论上确实可以独立提供证成。现在我们转而对肯定性论证中所涉及的一些问题予以简要分析。

第一，关于性善论。四端说的主要论据是孩提之童无不知爱亲敬兄。然而我们知道，人类出生以后首先表现出的，是由某些本能和欲望所驱动的索取行为。孩童依恋父母，有赖家庭养育和爱护，在此环境中发展出其对父母、家庭和他人的情感，父母和家庭利用各种社会原则和手段对其情感予以调节，孩童的道德情感和法则意识逐渐得到培养和确立。正如罗尔斯所指出的，这是道德发展的初步阶段，更高阶段的道德发展则有赖于更广泛的社会交往和更成熟的理性能力[12]。从我们的成长过程来看，我们似乎很难为天赋道德找到绝对的证据。

不过，恻隐之心似乎是一个例外。四端中作为天赋德性而更被经常论及的，往往只是恻隐之心，其他三者则几乎限于仅仅列出其目，这是非常耐人寻味的现象(牟宗三先生曾指出，阳明以是非之心总括诸德，但显然，此“是非之心”已非四端中之“是非之心”[8]184-185)。我们倒是可以将此视为这种情况的一个证据：孟子、阳明等哲学家对于认其他三者为天赋善性的做法也感到牵强和不自信。实际上，极为明显的事实是，我们的羞恶、是非、辞让之心是高度教化和社会化的产物。相较于其他三者，恻隐之心则更容易被视为天赋德性。确实，非常多的哲学家，比如卢梭、叔本华等，都认为人类(甚至许多动物)具有天然的、本能的、纯粹的恻隐之心。不过，即使承认这一点，我们也应当认识到：(1)人类或所具有的天然恻隐之心，其原初之广度和深度都是十分有限的；(2)恻隐和仁义，乃是两类极为不同的德性，对于前者的单纯培育、护养和扩充，无法获得后者；(3)恻隐之心需要其他原则的节制，否则，它完全可能成为一种有害的情感[13]。实际上，阳明有时也论及这个问题，比如他曾说：“然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不如公字为尽。”[2]195恻隐当亦如此。

第二，关于理的普在性和易知性。在阳明看来，是非之心，人皆有之，人同此心，心同此理，也就是说，人人(圣人、普通人、哑巴、强盗等等)心中存有相同的德性原理，只要诚实面对本心，就定会发现这些原理。不过，这种现象的成立，有赖于两个前提：(1)这些人是接受或完成了社会教化的，而且认同教化的内容，对于阳明心学而言，就是他所处社会的那一套通行的教化内容。阳明对儿童教学所订立的各种学规和教规，分明表示他自己也认识到，要孩童去直面本心发现德性原理，是不可能做到的事情；(2)这些人成长于和生活在价值观高度同质化的、比较封闭的社会中。在阳明和弟子的对答中，我们可以深切地感受到这一点，比如，弟子们对于天理的内容几乎未提出异议。离开这两个条件，要认同阳明所谓的理的普在性和易知性，就非常困难了。我们可以认为，当阳明主张“心即理”和良知的观点，并且认为只要真诚地面对内心就可以洞见天理时，他实际上是将心灵之所获视为心灵之本有。对于生活于今天的我们来说，接受这些主张成为几乎不可能之事。不同的文明之间，其道德准则之间的差异极大，而且，准则的抽象与普遍程度越高，人们之间的分歧也往往越大。当然，从阳明的立场，他可能会说，其他的道德和价值系统是错误的，其中的人们是认人欲为天理，而且他们只要听闻天理之说并诚实地顺从本心，便定然会弃恶从善，对于这样的辩护，今天的我们其实完全没有必要去予以辩驳。

否定论证和肯定论证中各自存在的问题，性质是颇为不同的。前者立足于不合适的两分前提，具体的论证过程存在着推理错误；而后者则主要是论据上的不适宜、不充足甚至错误。如果上述分析是正确的，我们就可以得出结论说，阳明对其心学基本原理或天理来源的论证并不成功。

四、结语

以上的文字，从以下两个方面来看，笔者皆无表达全面否定之意。首先，我们并不否认心的作用，不否认心具有创造性的能动作用，甚至不否认人心拥有向善的禀赋。我们所否认的是这样的观点：认为每一个人可以反求本心并且只需要反求本心即可发现、认识和判断各种德性原理。阳明告诫我们，不要自小其心，这无疑是正确的，但他或许走向了另外一个极端，那就是自大其心。其次，即使上述对阳明论证理路的分析是有理的，也并不意味着我们否认阳明心学的伟大价值。阳明庄严浓厚的道德意识，民胞物与、万物一体的广阔胸怀，心物关系的深入分析，知行合一的严峻教导等等，无不闪耀着永恒的光辉。即使是其心即理和良知之说，从历史上看，亦引发和成就了明清以来波澜壮阔的思想解放运动。阳明之学，为笔者及无数学人所深爱，甚至奉其为圭臬者亦不乏其人。不过，接受一种学说，应当建立在正确理解的基础之上。身处新时代的我们，一方面需要根据当今生活的需求，运用现代观念中更为合理的部分，对心学、儒学以及整个传统进行创造性的转换与改造，另一方面，这一工作必须建立在对它们予以逻辑和学理上的准确考察和解读的基础之上。本文所提出的问题，涉及阳明心学之根本，对于我们客观而深入地理解阳明心学是极为重要的。总而言之，我们需要更为理性地去对待阳明心学以及整个古代传统。惟愿本文对此不无小补。