康德的自由概念诠解

(上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)

自由是一个难以把捉的概念。在机械论时代，人们把一切活动都还原为机械必然性的活动，不但笛卡尔说“动物是机器”，拉美特里还进一步说“人是机器”，在这样的理论视野中，生命、甚至人的思维和行为都是受到机械因果必然性的决定的，所以人就不可能有自由。康德则认为，人作为现象界的一种存在者，必定也是受到因果必然性的制约的，没有自由；但人同时还是本体界的存在者，或者纯粹的有理性者，却可以有自由。

他把自由分为两个层次，即“先验的自由”和“实践的自由”*邓晓芒教授认为康德的自由概念有三个层次，即“先验的自由”“实践的自由”和“自由感”。康德本人没有把“自由感”单独作为一个层次，邓教授也认为自由感可放在“任性的自由”(属于“实践的自由”)之中。参见邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》(《复旦学报》2004年第2期)。。由于本体界就是理性世界，即一个超越经验的世界，如果我们的意志把理性法则作为自己的规定根据，就能摆脱自然法则的约束，从而服从理性法则而行动，从而成为自由的。这样一来，纯粹理性自身就有实践能力，就是纯粹意志本身。所以，意志就是实践理性。在这个层次上，意志是自由的，因为摆脱了经验界的因果必然性的规定，所以可以说是“先验的自由”；但是，人的意志是不纯粹的意志，它受到感性偏好的刺激和影响，却又能摆脱感性偏好的规定，而受到理性法则的规定。偏好本身是善的，也不是能去除的，所以，必须以理性法则作为规定意志的根据，而合乎道德地追求偏好的满足，这当然也是自由的。这正是我们日常生活中的道德行为，但这种意志不能说就是本体界的意志，康德晚年把它命名为人的任性，其自由就是任性的自由。只有这种自由才能区分为外在自由和内在自由，从而能够开出法权学说和德性学说；同时，我们的思想、情感、欲求只要带着理性的特点，比如说能超出逻辑、审美和欲求的个人主义状态而获得某种一般性，就是超出了机械的因果必然性，就也可以说是自由的。这一点在审美中，可以说是一种自由感，它可以成为自由的象征。当把自由感应用于对人类历史发展的解释时，就可以看作是人类理性从感性偏好和本能的裹挟中逐渐解脱出来并得到发展的过程，这可以名之为历史的自由。任性的自由、自由感、历史的自由都属于实践的自由。当然，只有先验的自由是完全的自由，而其余自由都是以先验的自由为根据，使人的任性逐渐使理性法则战胜感性偏好的影响而成为其规定根据的过程和样式。我们认为，只有按照这两个层次(多个方面)来理解康德的自由概念，才能理解康德的实践哲学的真正底蕴。

一、先验的自由与意志

1.消极自由与本体界。在康德那里，拯救自由是在《纯粹理性批判》中进行的。他在分析知识形式的必然性和内容的扩展性时，认为知性(理性在应用于经验范围中获取知识时的名称)的功能是形成知识，而知识的核心就是各种经验现象之间的因果关系。但是，我们的理性却有一种超出经验现象而思考的倾向，在超验领域思考的对象就是形而上学的对象。显然，对康德而言，这是一个难题：超越经验就不能做成为知识，比如，“对于物自身可能是什么，我们在一切可能的经验之外不能给出一个确定的概念”[1]356，但我们的理性却忍不住会去追问物自身和灵魂究竟是什么。虽然对认识灵魂概念来说，我们任何经验都不够用，但是“谁能够忍得住，尽管我们根本不能阐明一个仅仅为了这一目的的理性概念(一个单纯的非物质的存在者的理性概念)的客观实在性，但却在必要时接受它呢？在关于世界的持存和大小、自由或者自然必然性的所有宇宙论问题上，谁能够满足于纯然的经验知识呢？”[1]357

这种追问，在康德看来，是我们理性自身的利益，是一种主观(主体)的需要。我们作为人，我们的理性必然要追问这些超验的东西，这是我们在思维中确定方向的需要，否则，在本体界，我们的理性思考就没有方向感，所以我们在本体界也要在“一个存在者的概念中去寻找安宁和满足”，“这个存在者的理念虽然就其本身而言在可能性上还不能被认识，但也不能被反驳，因为它涉及一个纯然的知性存在者，没有这一理念，理性就必然永远得不到满足”[1]357。自由就是这样一个理念，是自然因果链条的有限条件之上的无条件者，它没有经验对应物，但是它是我们作为思维和行为主体的绝对自发性和自主性。没有这样的理念，我们就无法理解我们如何能够自主地进行理性选择。这种考虑，在他的第三个二论背反中是这样表述的：

正论：按照自然规律的因果性，并不是世界的显象全都能由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象，还有必要假定一种通过自由的因果性。反论：没有任何自由，相反，世界上的一切都仅仅按照自然规律发生。[2]300

按照康德的解释，反论只有在纯粹的现象领域才是真实的，因为任何经验事物都是有原因的，并且这些原因还为其他的先在经验原因所决定，表现为一种无穷的因果必然性的链条，所以，在经验世界中，不可能有绝对的自发性，所有现象都仅仅按照自然法则而发生。然而，我们的理性还要追寻自然因果链条之上的无条件者。假定这样一个无条件者，在解释我们的行为时是最为需要的，因为我们需要假定“行动的绝对自发性”，“来作为行动的自负其责的真正根据”[2]303。它必须是先验的，这就是自由的理念，它“仅仅关涉是否必须假定一种自行开始相互承继的事物或者状态的一个序列的能力”[2]303。至于这样的能力是如何可能的，我们不必追究，因为我们不可能有对它的知识。但假设它的存在，却是我们理性的主观需求，没有它，我们的理性就无法得到满足。这里需要说明的是，这并不是指一切现象在时间的开端上有一个能完全自行地开始一个时间中的序列的能力，实际上，这里所说的不是时间上的因果性的绝对开端，因为它不是开始某一行动的纯粹自然原因，这个随后出现的行动并不是从这个自发性中产生的，相反，这种自发性是摆脱自然原因而开始某一行动的自主性，所以是自由的。如果非要与因果性作类比的话，只能勉强名之为“自由的因果性”。所以，康德说：“在理性本身被视为进行规定的原因的地方(在自由中)，因而就实践原则而言，则要如此行事，就好像我们面临的不是感官的客体，而是纯粹知性的客体似的；在这里，条件不能再被设定在显象的序列中，而是被设定在该序列之外，而各种状态的序列就好像可以被看做绝对地(通过一个理知的原因)开始似的。”[2]444换言之，这种自由的因果性，就不是自然因果序列中的一个，而是在自然因果序列之外而绝对地、自发地成为一个行为的开始者。因为这种“原因”不在经验之中，所以是先验的，这种自由也就叫做“先验的自由”。

可以说，这是在考察理论理性的能力边界时，发现了自由的理念可以满足我们理性自身的需求，虽然我们不可能有对自由的知识。这对理论理性来说是一个限制，但同时也发现了自由存在的可能性，即断言自由的存在是没有逻辑上的矛盾的。当然，逻辑上的可能性并不是客观实在性，但是，我们的理性却有要设定先验的自由的主观需求。这可以说是自由的消极含义。这就意味着，我们的感官对象(比如我们的道德行为)还有本身不是显象的东西，即有一种显象之外的“剩余”，可以说这是理性世界里的东西，康德名之为“理知的”。虽然它不是感性直观的对象，但是，“通过它，该东西毕竟能够是种种显象的原因”，于是，“人们就可以从两个方面来考察这个存在物的因果性：就其作为一个物自身的行动而言是理知的，而就其作为一个感官世界中的显象的结果而言是可感的”[2]356。也就是说，前者可以被看作后者的原因，但却是其“理知的原因”，而不是显象的原因，这种原因可以“被视为自由的”，它是“物自身的性质”[2]356。

也就是说，一个作为现象的行为，如果纯粹从经验的角度说，那么，它是一种服从自然因果必然性的现象，即行为在现象中的过程是受到自然因果必然性的制约的，行为的前一状态决定其后一状态，所以它们都是有条件的；但同时，我们可以设想，这个行为也具有理知的原因，这个原因并不是作为现象性的原因而直接产生后果，而是超出经验，在理性世界中作为无条件的原因(即它不再以其他东西作为原因)而引起行为这一现象，所以是绝对的自发性和自主性，这就是自由。于是，我们对一个行为可以同时设想这么两个序列的原因：“自由和自然就可以每一个都在其充分的意义上，就同一些行动而言，根据人们把它们与其理知的原因相比较还是与其可感的原因相比较，同时被发现毫无冲突。”[2]358由此，我们就能设想，行为不是只按照自然因果性而发生，而是还可以开始另一种不同的自然序列。从理论理性的角度而言，虽然我们不能认识到这种理知的原因，但是，在逻辑上设想它却是可能的，这在逻辑上没有任何矛盾。所以说，对消极自由的揭示，是康德以一种非常严密的方式来拯救自由的一种努力，意义非常深远。

通过以上的说明，康德彰显了一种消极自由，但是，这种消极自由有什么作用呢？或者说，这种理知的原因或者自由的因果性具有什么积极功能呢？一方面，这说明，如果没有这种自由的因果性，那么我们就不能指望理性的理念有经验的后果，即不能诉诸行动；另一方面，这也说明，理性是要开启一种与纯然现象中的行为秩序不同的行为序列，即要造成一种按照应当的秩序而出现的行为序列，并且“让经验性的条件适应这种秩序”[2]362。如果让纯然显象的东西来决定我们的行动，那么“无论有多少自然的根据、有多少感性的诱惑推动我们达到意欲，它们都不能造成应当，而是仅仅造成一种意欲”[2]362。显然，意欲远远不是普遍必然的，它在任何时候都是有条件的。而只有理性能追求应当，“理性所宣布的应当”，“以尺度和目的，甚至禁止和尊重要与意欲相对立”[2]362。它当然也会致力于让这种应当的秩序现实地产生，这就是纯粹理性的实践能力，也就是积极自由。

2.积极自由与纯粹意志。在康德那里，本体界就是理性世界，也就是自由的领域。如果理性要让行为按照应然的秩序出现，那就是要诉诸行动，也就是说表现了实践能力。这种实践能力一定要表现为由理性法则规定某些行动能力的根据，并现实地诉诸行为才能表现出来。这种实践能力就是意志。从纯粹的角度而言，这种意志不能与感性偏好或其他任何的自然根据有联系，而要纯然由理性法则来作为规定自己的根据，这样的意志就完全摆脱了感性偏好的决定，也就是超越了自然法则，而服从理性法则，这就是自由，或者说，这样的纯粹意志就有自由的特征。换句话说，积极自由，就表现为意志摆脱了自然法则而服从理性法则，并诉诸行动。于是，纯粹意志甚至不受自然因素的影响，而完全听命于理性，也可以说，意志就是实践理性，即纯粹理性的实践能力。它能赋予行为以绝对的道德价值，所以，理性法则在成为意志的规定根据时，就是普遍的道德法则。意志出于这种道德法则而行动，就是积极自由。

在《道德形而上学的奠基》(1785年)中，康德还没有明确区分“意志(Wille)”和“任性(Willkür)”，只是在概念上认为存在着纯粹的意志和不纯粹的意志(人所具有的意志就是不纯粹的意志，但是还可以假定人有一种纯粹的意志)。他认为，纯粹的意志能够自动符合道德法则，而不纯粹的意志则需要抗拒感性偏好的决定而以道德法则成为自己的规定根据才能作出道德行为。实际上，康德此时说的这种“不纯粹的意志”大致来说就是后来他所说的“任性”。比如，在1788年出版的《实践理性批判》中，他就说：“一种在病理学上刺激起来的(虽然并不由此被规定，从而也永远是自由的)任性带有一种愿望，这种愿望产生自主观的原因，因而也可能经常与纯粹的客观规定根据相悖，从而需要实践理性的某种抵抗来作为道德上的强制，这种抵抗可以被称为内部的，但却是理智的强制。”[3]35显然，“任性”这个概念与他在之前的“不纯粹的意志”的概念基本一致，但对这个新的概念尚未作细致的界定。在《道德形而上学的奠基》中，他把意志作为一种能够采取主观准则的能力。实际上，后来在《道德形而上学》(1797年)中，他明确地说只有任性 (Willkür)才与准则有关，而意志则只与法则有关。这一变化，才使康德的实践学说更加自洽。

在《道德形而上学的奠基》中，康德因为没有独立使用任性概念，还是把意志作为形成准则的能力，所以还是主张主观准则应该与客观的道德法则相一致，或者要把客观的道德法则作为自己的主观准则。但如果能够做到后者，则这种意志就是纯粹的意志，它本身就能够是立法者，即颁布道德法则，这才真正表现出其本体层面的自由。这样的意志，就并不是被命令的，因为命令就是某种强制，如果说纯粹意志是被理性所强制的，那就等于说是纯粹意志自己强制自己，这是没有必要的，也是悖理的。纯粹意志的积极自由，就是纯粹意志能够绝对自发性地作出行为，成为按照应该的秩序出现的行为的创始者，即是说，纯粹意志把绝对的道德价值赋予行为。这样，我们的行为就自动地出自义务，就自动地符合道德法则，并具有绝对的道德价值。

然而，在《道德形而上学的奠基》中阐述积极自由时，康德所着眼的还是那种不纯粹的意志。他正是以此为基础，来展开其义务概念、绝对命令公式。也就是说，正是因为人的意志是那种不纯粹的意志，所以，它不能自然而然地会服从道德法则，而是会产生一种对道德法则的敬重，由此而产生的行为必然性，就是义务。换句话说，义务的根据就在于：我们的不纯粹的意志与道德法则并不完全符合，而是能够感受到道德法则的无条件的崇高性，从而对道德法则产生一种敬重，即一种既感受到其崇高性，又感受到一种压力和强制性的情感，这种情感并不是我们的自然情感，而是后起的，可以看作是实践性的情感。由这种情感推动，我们必然要去做的事情就是我们的义务所在；同时，这种强制性在表达式上就是一种定言命令式，即“你应当……”，也就是要抗拒感性偏好对我们的诱惑，而用道德法则直接作为我们意志的规定根据。只有这样，我们的意志才体现了一种先验的自由的性质。由此，康德发现了先验自由的积极含义。当然，先验的自由只是虚悬一格，是作为一个绝对的无条件的前提提出来的，对不纯粹的意志来说，真正要诉诸自由的行动即实践，还需要用道德法则来强制、约束这种意志。

显然，借助不纯粹的意志这个概念来彰显意志自由或先验的自由的积极含义，会使意志这个概念含混不清。实际上，要肯定意志自由，就不要假定有不纯粹的意志，因为按照康德的思路，不纯粹的意志就不是真正的意志。在《纯粹理性批判》第1版出版后6年，即1787年，康德修订了《纯粹理性批判》，出版了第2版。在这一版中，康德开始为不纯粹的意志确定了一个新的概念，即人的任性。在谈到人的任性时，出现了一种新的自由，即实践的自由。考察它，可以“把先验意义上的自由概念搁置一旁”[2]512。但在《纯粹理性批判》第2版中，也只是对实践的自由提出了一个考察领域，并没有展开。这个问题要到其晚年的《纯粹理性界限中的宗教》和《道德形而上学》中才得到系统的展开。

二、实践的自由与任性

在《纯粹理性批判》第2版中，康德提出，在实践意义上使用自由概念时，它“不能被经验性地预设为显象的解释根据，而本身对于理性来说是一个问题……也就是说，有一种任性是纯粹动物性的(arbitrium brutum[动物性的任性])，它只能由感性冲动来规定，也就是说，从生理变异上来规定，但那种不依赖于感性冲动，因而能够由仅仅为理性所表现出来的动因来规定的任性，就叫做自由的任性(arbitrium liberum)，而一切与这种任性相关联的东西，无论是作为根据还是作为后果，就都被称为实践的。实践的自由可以通过经验来证明”[2]512。这就是说，感性冲动可以影响我们的任性，但是当我们的任性摆脱这种冲动的影响，而仅仅为理性的动因所规定，则它就是自由的。但是，既然是任性，就必然有感性冲动的影响，在这一点上，任性不同于纯粹的意志。所以，道德法则不是要去约束纯粹的意志，而是要成为任性的规定根据，才能诉诸实践。也就是说，有道德价值的行为从现象上看其实也是一些会追求感性偏好目的的行为，但它却是出自道德法则的行为。这就意味着，我们的任性的自由在外在行为上是有一个限制条件的，即它要处于普遍的法律状态下，这种外在行为自由与他人的自由能够并存，一旦侵害他人的同样的外在行为自由，则是不正义的，因为侵害了他人的同样的权利。这种行为的目的可以是感性偏好的目标，也就是说，若不加以限制或约束，就必定会相互冲突。当然，在这里，道德法则对任性的外在行为自由是一种有范围的约束或强制。所以，权利和正义是对任性的一种外在约束，就其用意而言，并不想也不能改变任性的品质；进一步，就内在德性而言，虽然其义务的目的也是偏好的对象(从质料上说)，但这种具有义务性质的目的却不是我们会自然而然去追求的，而是一种与本能相反的目的，即要克服安于舒适的本能倾向而刻苦地促进自己的完善，和克服自利的本能倾向而促进他人的幸福，这样的行动目的才是同时是义务的目的(依道德法则而选择的目的，必须超越偏好才能获得)。这才是道德法则对自己的任性的一种全面的强制和约束，是在内心进行的一种斗争，即基于道德法则的准则与基于偏好的准则之间的斗争，要用前者压倒后者，这样才获得了德性。所以，德性是意志的一种内在力量。对这一点，有些学者产生了一些误解，如Paul Guyer认为康德的论证出现了“实质性问题”：“康德明确地否认他的论证产生了实质性问题，因为他径直把人类行为描述为在有着其偏好的感觉世界和为道德法则所统治的纯粹理性世界之间进行的一种斗争。但是假如人类行为是一种充分根植于本体实在中的一种现象，同时本体实在又现实地为道德法则所统治(这种道德法则是作为它自身的特殊因果性的形式)，人类行为就不是这样一种斗争。”[4]我们认为，对康德来说，这确实不是一个真实的问题，因为康德认为，我们不能在本体界与作为显象的行为之间建立一种直接的关系，也不能以经验的表现来推论本体界的性质，但Paul Guyer却认为可以这样做，所以形成了这种误解。倒是可以说，由于自由是根植于本体界的，所以是不可理解的。我们只能理解到这一点：我们要行动，就要通过理性形成主观准则，这是自由的自发性的表现。我们既可以形成基于对感性偏好的表象的准则，也可以形成基于对理性法则的表象的准则，这都表现了自由；同时，我们会让前一种准则优先于后一种准则，也可以相反，这些也都表现了自由。所以，德性就表现在这两种准则之间的斗争中。至于我们为什么能这样做，则是我们所不能理解的。康德后来说，要能造成由恶向善的转变，需要求助于神恩*康德认为，在人由恶向更善进步的过程中，我们其实只有一种接受能力，通过接受一种完善的存在者的旨意即“神恩”而实现转变：“对于一个主宰者关于分配一种善的旨意，子民除了(道德上的)接受的能力之外，别无所有，这种旨意就叫做神恩。”(康德著，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第76页)。

这样的思路，虽然在《纯粹理性批判》的第2版中并没有系统贯彻，但是，在后来的学术发展中，却必须系统地展开。

第一，康德细致地阐述了任性的自由的含义。这里的关键是要落实任性的自由是一种实践的自由，并明言对意志来说，无所谓自由还是不自由。因为意志只是立法，与行为并不直接相关，而任性才与准则相关，与行为直接相关。道德法则要能在行为中体现出来，必须通过任性。于是我们看到，在《道德形而上学》中，康德就专门阐述了意志和任性的关系：“意志就是欲求能力，并不(像任性那样)是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”[5]220可以说，康德到晚年，必须区别意志和任性，因为意志作为一种立法功能，它不用任何其他东西强制自己，但是它自己并不能直接行动，它的功能是去规定任性，从而使任性去行动，即诉诸实践。这就是说，意志本身没有实践的自由：“法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法(因此是实践理性本身)有关，因此是绝对必然的，甚至是不能被强制的。所以，只有任性才能被称做自由的。”[5]233但是，康德一直有“意志自由”的概念，难道说他放弃了先前的观点？我认为，比较合理的解释是：康德在这里是说意志没有实践的自由，但是有先验的自由。

那么，如何看待任性的自由？许多人说，任性的自由是一种选择能力，即既可以为善也可以为恶的能力。这其实是一种误解。康德说，虽然我们在经验中常有这样的例子，即人既可以作出善的行为，也可以作出恶的行为，但显然，自由的根据在于我们作为一个本体，即作为纯然的理性的人，由于他是“理知”的，所以我们在理论上无法展示它：“我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感官存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体(毕竟自由的任性就是这类东西)得以理解。”也就是说，“自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够作出与他的(立法的)理性相冲突的选择。”[5]233

从具体的实践过程来说，实践的自由更加重要，即是说，考察具体的实践过程，就应该直接把理性看作规定任性的原因，这是我们在经验中可以得知的：“我们通过经验认识到，实践的自由是自然原因的一种，也就是理性在规定意志方面的一种因果性。而先验的自由却要求这种理性本身(就其开始一个显象序列的因果性而言)不依赖于感官世界的一切规定性原因，并且就此而言看起来与自然规律、从而与一切可能的经验相抵触，从而依然是一个问题。”[2]513从这里可以看出，在《纯粹理性批判》第2版中，他有时还把任性与意志混用，因为按照康德以后的观点，所谓“理性规定意志”的说法是不成立的，意志不须规定，也不受规定，只有任性才是需要规定的。实际上，实践的自由要考察的是理性作为规定任性的一种因果性，从而在显象中就这样看待，因为我们的任性要形成准则，准则就是直接诉诸行动的原因，当然任性的自由就表现在它能以理性法则作为自己的规定根据，从而排除感性偏好的影响，但却有程度上的区分，所以，任性的自由可以表现为一种不断发展的过程(下文将继续展开论述)。而先验的自由是本体性的，它是自由的理念，在考察具体实践行为时，要“把它当做完全无所谓的而搁置一旁”[2]513。

第二，我们要看到，任性的能力其实就是形成准则的能力。正因为如此，任性是自由的。也就是说，人能形成主观准则，就是发挥了理性思考能力，就与动物无理性思考地受到感性偏好的刺激而直接行动不同，无理性思考地受到感性偏好的刺激而直接行动，那是动物的任性。只有人能够形成准则，所以我们的任性是人的任性，即有理性起作用的任性。不管主体形成什么样的主观准则，都是理性的绝对自发性在起作用，是行使自由的体现。所以，不管准则所诉诸的行为的价值是善的还是恶的，都表明了其任性的自由。善恶就在于准则的道德性质之中。

在康德看来，我们的理性可以对感性偏好进行表象，也可以对纯粹理性的法则进行表象，这种表象能力就是对对象的一种抽象思维，所以与对象本身就有了距离，从而有了自由度。这种表象如果用作诉诸行动来加以实现的主观目的，就是准则。所以，即使我们形成的准则是以感性偏好进行的理性表象为基础的，这时我们的任性也不是受到感性偏好的直接刺激的，而是有了理性的思考作用在其中，故而是自由的，这一点使人的任性与动物的任性区分开了。这种自由能力本身并不是一种价值，而是一种功能性质。善恶均由任性的自由所造就，对感性偏好的表象和对理性法则的表象(即道德法则)都可以作为主观准则，当我们的主观准则就是客观的道德法则时，我们的任性就是纯粹意志本身；但是，在一般状态下，我们会同时有这两种准则，当后者压倒前者而成为任性的规定根据时，则我们的行为就是具有善的道德价值；但如果前者压倒后者而成为任性的规定根据，则我们的行为就是恶的。在人们的日常道德实践中，先验的自由只能是自由的理念，在现实生活中是达不到的，但是却能成为我们行为的一种范导。在日常道德行为中，我们是在行使任性的自由，善恶都由任性的自由所导致，所以，作恶也是出自我们的任性的自由的，所以可以归责于我们；显然，他律的行为也是出于自由的。阿利森注意到了这一点：“只有存在者有了自由，从肯定的方面加以理解的自由，他才能被认为是能够误用那种自由的。但值得注意的是，偏离道德律构成了对这种自由的误用而不是它的缺乏，因为一如我们反复所见，即使他律的行为也包含着Willkür的自发性。”[6]因为他律的行为也是基于准则的。于是，实践的自由与先验的自由就有着这样的区别：“实践原理作为法则，独立于规定任性的一切经验性条件(一般而言的感性东西)，证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志。”[5]228显然，先验的自由是纯粹意志所具有的，而实践的自由则是任性所具有的。

第三，作恶的根据在于何处，这是一个无法理解的问题。我们不能认为，作恶就是直接受到感性偏好的刺激而做出行动，因为这样说，就把作恶的人等同于动物，这当然是错认了人的本质。实际上，因为动物没有理性，也不能对感性偏好的对象形成反思性的表象，所以它们不是受到主观准则的规定去行动的；而人即使是作恶，也是受到主观准则的规定而去行动的。所以，康德说，一方面从经验中，人表现出一种不仅遵循法则，而且也违背规则作出选择的能力，但是我们“不能由此来界定他作为理知存在者的自由”[5]233，因为显象与理知的存在者毕竟是不同序列的，而显象不能使任何超感性的客体得到理解，所以，尽管经验足够经常地证实这种事(即人不仅仅遵循法则而且也会违背法则)曾经发生，“但我们却无法理解发生这种事的可能性”[5]233；另一方面，我们不能把自由设定在有理性的主体能够作出与其立法的理性相冲突的选择上，因为这个说法无法成为人的任性与动物的或奴性的任性相区分的标志。所以，我们只能把自由看作是一种能力，也就是说：“与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。”[5]233把理性法则作为自己的主观准则，就发挥了自由的能力，如果我们会违背它，则是不能发挥这种能力的表现。这样就能解释，我们确实有时候会作出道德上的恶的行为，但在这个时候，如果能反省的话，则我们就会感到自己本来可以不做这种事情，从而会受到自己良心的谴责，因为我们本应该具有这种能力。所以，促进自己在道德上的完善，就是在不断增强自由的能力。

三、实践的自由的行使及其原则

任性的自由的行使，可以在法权、德性塑造、审美、社会政治、历史等日常生活实践中得到展开。只有以这样的理论视野来考察任性的自由的发展，才能使康德的实践哲学得到统贯的理解。

1.任性的自由在法权行为中的功能。任性的自由要诉诸行为，就需要道德法则的约束。因为行为会在人与人之间产生相互影响，所以，需要先从行为的准则进行考察，而形成准则正是任性的自由的功能，这就要求每个人都拥有某些来自理性的先天法则，并且不能被他人所侵害的东西，当然不侵害这些东西也是每个人的相互责任，这就是法权。从前提上说，法权只涉及一个人格对另一个人格的外在行为的关系，这一关系是说明，任性的行为是可以归责的，因为人格不是别的，就“是其行为能够归责的主体”。道德上的人格性“就是一个理性存在者在道德法则之下的自由……一个人格仅仅服从自己(要么单独地，要么至少与其他人格同时)给自己立的法则”[5]231。也就是说，任性的自由的行为是人格主体作出的，并可以归责于它。由于这种行为是外在的，所以，人格主体彼此之间必须服从一种理性所立的普遍的外在行为法则，它并不需要针对内心。可以归责于自己和对方的外在行为事项就同时是人们的不受侵害的法权。于是法权就只仅仅意味着人们之间的任性的关系，而并不牵涉到任性和他人的愿望之间的关系，即是说，不考虑任性的质料，即不考虑他们的意图或目的是什么，而是只问双方任性的关系中的形式，也就是双方的任性的自由的关系，它们只要求能够并存于世而不相互取消。于是，“只要这种任性被看做自由，以及通过行动，双方中的一方的自由按照一个普遍的法则保持一致”[5]238，就是法权的范围，所以，“法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和”[5]238。

虽然法权有一种道德基础，即要出自先天的理性法则，但是它要表现在外在行动中，从显象上看，就是人们同样的行为不能相互抵消，而是能够自行其是，这实际上表明人们的自由要不相互妨碍才能同时并存，所以需要撑开一种大家的自由自行其是的空间，比如进行交易，就必须遵守等效用交换的普遍原则，如果强买强卖，则交易的自由就不存在了；如果人们之间彼此不平等尊重对方的人格，如把对方视为达到自己目的的纯粹工具，就是违背了理性法则，人格的相互平等对待就荡然无存了，等等。也就是说，如果不能共同遵循一种普遍法则，人们的外在行为自由就是不可能的。所以，任性的自由实际上就是对普遍的理性法则的外在服从，即使人们对于普遍的理性法则并不心存敬重，只要在外在行为中遵循理性法则就是合法的；而如果有人妨碍别人的自由，就需要对这种妨碍进行阻碍，所以，普遍法则是对这种妨碍的阻碍。这样就为人们的自行其是的任性自由留下了足够广阔的空间。这就类似于物体在作用与反作用相等这个法则下“自由”运动的可能性。

从这个前提出发，我们才能理解康德《法权的形而上学的初始根据》内容的展开线索。首先他要从先天的理性法则出发，来说明我们的自然法权只有一个，那就是自由，只有这种自由才能彰显我们的人格尊严和平等性；并能够说明，我们可以对阻碍自由的行为予以阻碍，这就是合法强制：“如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的一种自由的一个障碍(亦即不正当的)，那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的阻碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限”[5]239；人们在日常生活中的任性自由，还必须表现在能够对益品进行合法的占有上，从形而上学意义上说，这种占有还不主要指对现象物品的占有，而是先要确定理智的占有，也就是说，即使自己的物品不在眼前，我们仍然占有它，这才是实质性的占有。为了使人们的占有能够实质性地、稳定地、正规地获得，一方面需要制订社会普遍的法律，成立具有最高强制力的政府对于破坏法律的行为予以制裁，从而使社会进入一种法治状态；另一方面，为了保卫人们的最大自由，使人们得到政治正义的对待，并使人们的自然禀赋得到安全的发展，就必须进入一种法治状态。从这两种意义上说，进入法治状态，是我们的政治道德义务，因为这是理性法则的必然要求。

2.任性的自由在德性塑造中的功能。在康德那里，义务被分为法权义务和德性义务。上面说过，对于法权义务来说，理性只进行外在的立法，即针对人们的外在行为进行立法。而对于德性义务，“一种外在的立法是不可能的”[5]249，因为外在立法不能穿透人的内心，强制地、外在地约束人的内心，只会得到一种反面的结果。德性义务关涉到一个目的，而拥有这个目的同时也是我们的义务。我们知道，预先设定一个目的，是心灵的内在活动，这不可能通过任何外在的立法来办到。要达到这样的目的，外在行为只是手段。在康德看来，这种本身是义务的目的，就是德性义务设定的目的。它们与感性偏好的目的的性质是相反的，因为感性偏好的目的是我们自然而然会去追求的，但德性义务设定的目的则是理性所要求的要克服偏好倾向而勤勉地促进自己的完善，以及把他人的目的纳为自己的目的，即促进自己的完善和促进他人的幸福。这两种目的都不是我们自然而然就会去追求的，而是受到立法理性的命令才会去追求的。所以，德性义务是针对着自己内在心灵的要求。

可以说，德性义务就是理性法则对任性的自由的内在规定。这里的自由，就是要能够抗拒自来感性偏好的准则作为规定任性的根据，而坚定地以理性法则作为任性的规定根据(虽然任性会受到感性偏好的刺激和影响)，这种道德勇气就是德性，就是任性的自由在内在心灵或品德上的实现方式，也即坚定地履行德性义务的方式。

虽然人的任性是会受到感性偏好的刺激的，但是它并不由感性偏好来规定，所以是自由的。任性会有一种愿望，但这种愿望是主观的，所以它有时会违背那种纯粹的客观规定根据即道德法则。于是，任性“需要实践理性的某种抵抗来作为道德上的强制，这种抵抗可以被称之为内部的，但却是理智的强制”[3]35。纯粹的意志与任性不同的地方就在于：纯粹的意志能够不顾偏好的影响而直接以道德法则作为自己的规定根据，而任性却需要理性的强制才能把客观的道德法则作为自己的主观准则，并诉诸行动。也就是说，道德上的强制是针对任性的内在心灵的，这是从道德的角度说的；而法权上的强制则是针对外在行为的，这就是二者的基本区别。这就意味着，从心灵内部说，任性的自由就表现在“不可能有任何不同时能够在客观上是法则的准则”[3]36。只有这样，出自任性的自由的行为才会是有道德价值的。

在这个问题上，Paul Guyer作了一个较好的说明。他认为，实践行为当然都要追求某种目的，但特定的目的都是经验性地给定的，即它们是偏好的对象。于是，“纯粹的实践理性要行使其功能，一定是把理性法则应用到经验行为之中，或者说，要根据某些此类偏好的对象在理性之眼中的许可性甚至必然性而把它们提升为目的。这个观点，在康德从早期到晚期的行为理论中都是一贯的原则”[7]119。也就是说，在说明实践的自由时，一定要明白一点，那就是康德始终认为，偏好只是应该被规范的，而不是应该被去除的。所以，理性的实践功能就是要规范偏好。因为任何完满的行为都是由偏好启动的，而“任何对行为的目的的规范都可以被认为是把一个或更多的偏好归摄到某些偏好之中”，所以，这样的规范就只能按照一些原则而非偏好来选择，而这样的原则就只能是公正的原则(它只能来自于理性自身)，公正的原则“将允许，并实际上预设了在人们之间可以相容的一套偏好”[7]120。可以说，这才能使得实践的自由有了具体的指向，而不是像先验的自由那样只具有形式性。一方面，在法权理论中，由公正原则来调整的偏好就是规定了范围的偏好(即不能相互侵害)，这叫做“人们的外在行为的自由在普遍法则下能够并存”，这种外在行为自由的根源是人们追求自己的偏好的自主性，但必须遵守普遍的法则，违背了就要受到惩罚，所以这种自主性受到了外在的约束；另一方面，在德性理论中，则直接要求按照普遍的道德法则来把他人的目的纳入到自己的目的之中，从而自己的目的与他人的目的合一，这就要求行为主体在确定自己的目的时就必须获得一种普遍的立场，其目的就得到升华并变成普遍的了，这显然要让道德法则对自己的任性的规定压倒感性偏好准则对自己的任性的规定，这就是德性的力量的获得。

任性的自由表现在外在行为中，则法权原则对它的约束是绝对的、完全的，因为任何违背法权原则的行为都是被禁止的，并且是要受到惩罚的；但任性的自由要在心灵内部达到，则道德法则对它的规定在范围上和程度上并不是绝对的和完全的，而是容许有范围和程度上的差异，这主要是因为它要达到的同时是义务的目的，所指向的是促进自己的完善和促进他人的幸福，在这样的目的上，不可能要求彻底和完全，因为人寿有限，任务艰巨。比如在促进自己的完善上，我们自己要发展哪些禀赋，要看我们的能力和努力，以及我们要自己决定发展哪些方面的禀赋以应对生活的需要，我们不可能发展我们所有的禀赋，也不可能把这些禀赋都发展到最高状态，人的禀赋的全面发展和最高状态只能是一个理念，引导我们去促进自己的禀赋发展；而在促进他人的幸福上，则一方面，我们要促进的是我们在理性上认为是合理的他人的幸福，另一方面，我们以多大的力量去促进他人的幸福，也应该量力而行，以我们自己不至于沦落到需要别人的帮助为度。另外，德性作为以道德法则来规定任性的准则的意志力量，也只能是逐渐地提高，所谓最高、最完善的德性，或者中国古语所说的“义精仁熟”，都只能是一种范导性的理念。所以，在现实的道德行为中，任性的自由作为心灵内部的自由的实现，只能是相对的、不完全的。

3.任性的自由在人类历史发展中的功能。在康德实践哲学的视野中，人类历史就是一部自由的发展史，即理性在感性欲求的压力下不断觉醒并且逐渐取得支配地位的历史，也是人类作为一个总体在无尽的历史长河中逐渐实现大自然的意旨(“天意”)即道德化的历史。康德认为，我们可以对于人类历史的开端加以揣测，即人类历史开始于“自由”，这种自由就是任性的自由，自由最初是从其人的本性中的禀赋出发的，即先是从一个成年人开始，即能够站立和行走、说话、谈论、思维等等，作为人，为了实现在生活中的各种目的，这些能力都是他们所需要的熟练技巧。这种为了达到目的而思考其理由，并以此诉诸行为的能力就是自由，这是必须有理性参与的，由此，我们可以“考察他的行止中的道德成分的发展”[8]113，也即自由能力的发展。用墨菲的话说，“在人类行动所根据的理由来加以解释的意义上，我们可以将这种行动称之为自由的行动”[9]。也就是说，当人们不再只是基于感性刺激而行动，而是在思考了行动的理由后作出行动，则人们就表现了自由的能力。在康德看来，人类的文明发展史就是自由的发展史，理性在这个过程中为人们提出各种行动的理由，越来越脱离开本能或感性偏好的直接刺激。他认为，自由能力的发展过程有四个标志性的阶段：第一，在自然的质朴状态下，人们对物品的需求是很有限的。但随着理性能力的发展，理性就会对物品进行比较，从而逐渐超出当下的感觉的限制而追求越来越多样的享受，这就是贪婪，并且会去违背自然偏好，而追求那些不必要的奢华。这是第一次违背自然冲动，对自由的发展有着重大意义：借此，人们“意识到理性是一种能够把自己扩展到一切被拘禁于其中的界限之外的能力”[8]114。这对我们建立起一种超出自然限制的生活方式是决定性的，因为这是一种自由选择，即使所选择的生活方式并不如愿，却为他的生活展开了无法预知的可能性空间，从而他不可能再回到为自然本能所紧紧控制的生活之中。第二，在性本能方面，理性发挥其影响时，一是能通过想象力而延迟其直接满足，二是防止其直接的、周期性的动物性满足而带来的厌烦，从而能够使偏好的对象脱离感官而使这种偏好更加热情而持久。借此，人就能对直接的满足进行拒绝，从而实现“从纯然动物性的欲望逐渐过渡到爱，并借助爱从纯然适意的情感过渡到对美的鉴赏”[8]114，先是欣赏人的美，后来也能欣赏自然的美，也就是越来越能进行脱离本能冲动的自由的审美。由于人是生活在共同体之中的，所以我们也力图使自己形成一种良好的风度来引起别人对我们的敬重，这种偏好“作为一切真正的社会性的本真基础，为作为一种道德生物的人的发展提供了最初的暗示。”[8]116这种偏好，“由于给思维方式提供了一个全新的方向而是划时代的，它比接踵而至的一连串数不清的文化扩展都更为重要”[8]116。第三，我们有一种深思熟虑地期待未来的能力，这是自由能力的另一个表现，因为它能够超出对当下的享受而向往未来，能够设定遥远的目的，从而会促使人们发展各种能够实现这些目的的技能，“这种能力是人的优势的最为关键的标志”[8]116。第四，理性能力发展的最后一步是：“他(尽管只是模糊地)认识到，他真正说来是自然的目的，而且没有任何生活在地上的东西能够在这方面成为他的竞争者。”[8]116也就是说，所有其他物种都是达成我们生活目的的工具。接下去就是：我们不把任何其他人当做自己的手段，而是把所有人都尊为目的。“这是为理性将来就其同胞而言应当加诸意志的限制所作的一项长远的准备，对于建立社会来说，这种准备远比好感和爱更为必要。”[8]117

这一切发展都是人类通过运用其自由所造就的。在人类历史的舞台上，自由的运用就是人类借助理性而走出自然的无辜状态，这就是“从纯然动物性的造物的粗野状态过渡到人性，从本能的学步车过渡到理性的指导，一言以蔽之，从大自然的监护过渡到自由状态”[8]118。但是，这种自由的行使，对个体来说，会使他面临许多在自然状态完全陌生的灾祸，而且，理性借助想象力还会产生各种不自然的恶习。所以，他说了一段著名的话：“自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”[8]118对个体来说，自由的运用最初会造成许多灾祸；但对人类来说，却能造成一种好的效果，即人类的文明化得到发展。正如Allen. W. Wood所说：“虽然康德从来没有假装去寻求或发现人类自由的经验证据，但他的经验人类学永远在这么一个假设上展开：人类是自由的。康德人类学甚至强调那些他拿来作为自由的经验性展示的人类生活的特征——新的能力的发展、生活方式的可变性、人类文化的进步、理性的发展和启蒙的历史现象。”[10]这一观察是准确的。

邓晓芒教授关注了康德《判断力批判》中的“自由感”的思想，很有意义，而且他还把康德的审美自由(特别是艺术审美)思想与《实用人类学》和有关历史哲学论文中的自由感联系起来，并把它归入任性(他译为“任意”)的自由，从而给考察任性的自由在日常生活中的发展提供了理论视野。我觉得并不需要把“自由感”作为康德“自由”概念的第三层次，它可以归到“任性的自由”中，从而属于“实践的自由”的层次。康德在说明审美自由时，借助了“反思性的判断力”的概念。反思性的判断力与规定性的判断力不同，后者是把特殊性置于普遍性之下进行规定，从而形成知识；前者则只给定了特殊性，要求从感性的特殊事物出发去寻求普遍性，只能由对象的合目的的形式反思到人的感性能力与知性能力之间的和谐协调，从而体验到一种自由感，这是使自然物的无目的显得像是有目的的。它不是从事认识，也不是追求某种目的，而是感性能力与知性能力的自由游戏，从而能引起“无目的的合目的性”的情感愉悦，这就是自由美。它之所以是自由的，是因为它“先天地要求超出个人之上的普遍性”，即能要求每个人普遍地赞同；同时，感性和理性之间也要有某种协调，这就要进入到艺术审美之中(即依附的美)。艺术要制作，就具有目的，因而有人为性；而要形成目的，就需要理性，而能够使用理性，这本身就是自由的。但在艺术制作中，我们却需要把自己的目的巧妙地隐藏起来，使我们的创作作品好像是自然物似的，也就是要使有目的显得像是无目的的，造成感性对象(作品)与理性的协调，这样就能导向愉悦情感，即感到是美的，从而有一种更高的自由感。显然，艺术美同自然美相比，更接近道德一些，因为它激起的是感性与理性的协调。我们的本体自由是不可感的，但我们在审美中能以类比、暗示、象征的方式“反思到自己的本体自由”[11]，也能引导我们去发现真正的自由即道德。康德自己也说，美是道德的象征。

康德的确把审美的自由应用到解释我们日常交往方式的文明化之中。在最后出版的著作《实用人类学》(1797)中，他认为，我们在社交中的个人修养即文明礼仪和亲切优雅的风度就是属于审美鉴赏的，能让每一个人都感到愉悦，有一种普遍性，也就是一种自由感。但这种自由感不是自由本身，而只是自由的外观，有一种从外部促进道德的趋势，为把我们“塑造成道德上善的(有道德的)”“做好了准备”[12]，从而是人类迈向道德的一个必要的台阶。

康德在历史哲学中，致力于解释人的道德规定性在经验性的人类历史发展长河中如何得到逐渐的实现。人既是一种有理性的存在者，同时在本性中还有着粗野和动物性的自然性，这两个方面始终存在着冲突，而在这种冲突中曲折前行，就是人类自由能力发展的历程。比如，大自然对于人作为动物种类的保存设定的法则，遵循着生理成熟不变的时间规律；但人类社会的文明开化程度却在加速，人们应对日益复杂的谋生需求就需要更多的技能，从而使得人们在社会上的成熟时间普遍要延后十年。这样就会造成“由道德对自然目的和由自然目的对道德的一种不可避免的损害”[8](119脚注1)。比如在文明开化的社会中结婚时间普遍推迟，生理已成熟，却由于没有养活家小的能力而不能结婚，在这段时间里，自然欲望要寻求满足就难以受到理性法则的制约，从而会产生许多罪恶；还有，人类的各种技能的发展需要时间，但是，我们却在自己的技能还没有得到充分发展之前就已经老去，这也是人性发展与自然法则之间的冲突。为了消除这些冲突，就必须形成一些能够容纳人们的自由能力更充分发展的文明制度框架。康德说：“惟有一种完善的公民宪政(文化的最终目标)才能取消这种冲突，因为现在，那个中间时段往往充斥这恶习及其后果，即各种各样的人类苦难。”[8](120脚注1)

正因为有着这样的关切和理论视野，所以，康德在历史哲学中就着重关注人的任性的自由如何得以逐渐道德化：一是设定“大自然的意旨”就是人类的总体道德化；二是主张人具有“非社会的社会性”，即既有组成社会的倾向，同时又有突出自己，游离于社会规则之外的倾向，这两种倾向相互作用，使人类社会朝着越来越文明化的方向前进；三是主张在历史的经验舞台上，充满着各种各样的争斗、无用的虚荣、阴谋算计，甚至残酷的战争，但是在冲突以后，人们发现人类又能够形成某些文明化的交往规则；四是主张我们必须进入一种能够保护人们的最大自由，又制定了普遍的法律体系，并具有正规的强制权威的公民法治状态，这种状态能够保障人们的自然禀赋得到安全的发展。任性的自由能力得到充分的发挥，就能够造成人性的充分发展，达到高度的文明教养；五是文明教养是人类达到道德化，即形成一种道德的思维方式的必经台阶，在这些台阶的顶端，有望通过突然的一跃而达到心灵的重生或转变，而达到人类总体的道德化。

四、康德自由观的意义

康德的自由观在西方伦理学史上呈现出一种独特的理论品格。他主张本体和现象的划分，从而在本体层次上使自由摆脱了自然因果必然性的制约，而把自由首先定性为纯粹理性的绝对自发性和自主性，避免落入机械决定论的窠臼，从而在一个机械论盛行的时代拯救了自由。在具体的理论构造上，他构造了两个层次的自由观，即先验的自由和实践的自由，一方面使自由在本体层次坐实，另一方面又使自由在现实行为和现实生活中表现为一个不断发展的历史进程。所以，考察康德的自由概念，应更多聚焦在实践的自由上。康德的自由观对我们有如下的启示。

第一，对先验的自由的揭示，是康德自由概念的突出贡献。他对自由的理念给出了本质规定，那就是自由并非随心所欲的选择，而是摆脱自然必然性的制约而服从理性的先天法则。黄裕生教授认为这是康德受到卢梭把自由与法则关联起来的观点的激发，而“完成了自由意志概念的真正确立”，并且“完成了对道德法则的奠基”。不过需要指出的是，康德所认为的“自由意志不仅是一切道德法则的前提，而且是一切道德法则的来源；在自由意志之外不存在任何其他道德法则”[13]的观点，是在其《道德形而上学的奠基》中所持有的，在《实践理性批判》中，康德却认为，我们并不能从自由出发，因为我们并没有对自由的意识，但我们有对道德法则的先天意识，这是“理性的事实”，所以，可以从对道德法则的意识中推论出先验的自由。实际上，这也点出了先验的自由的本体性质。可以说，这的确是在历史上第一次把意志自由与道德法则直接关联起来，从而在本体层次确证了自由。

第二，日常道德生活行为的价值来自于任性的自由能够形成主观准则，这是主体发挥理性能力的结果。由于人的任性会受到感性偏好的刺激和影响，所以，要让理性形成客观的普遍的道德法则并作为规定任性的根据，还是有不少障碍的。这就需要对欲望满足实行某种延迟，努力赢得别人的敬重，能展望未来，并且人们能够彼此尊重对方的人格的平等，这些都是自由的表现。这些步骤都是力图脱离自然法则对我们的限制，而为组成社会准备好了未来用理性约束任性的条件。能够形成准则，本来就是发挥理性能力的结果。由于我们的任性还受到感性偏好的刺激和影响，所以我们的准则也有可能与客观的法则相悖，按照这种准则去行动，而违背了道德法则，这就是恶的本质；而能够把道德法则作为自己的主观准则并作出行动，则其行为就有善的价值。所以，善恶均出于我们的任性的自由。但即使是基于对感性偏好的表象而形成的准则，也是理性思考的产物，也超出了感性偏好的直接满足(因为已经有了一般性的观念)，从而具有自由的特征；当然能形成基于对客观的道德法则的表象的准则，则更是具有自由的表现。但心灵的真正自由在于，我们能以理性法则的准则压倒感性偏好的准则而成为规定我们的任性的根据，即获得了德性。

第三，任性的自由实际上是先验的自由在经验范围里的表现，故一方面有本体之根，另一方面又有显象上的表现。任性的自由在现实中的发展进步，目标就是要不断逼近先验的自由，所以，先验的自由对于任性的自由的发展而言就是一个范导性的理念。任性的自由就是我们在日常生活中的实践行为的自由，它关乎我们理性能力的发展。我们理性能力的发展过程就表现在能够逐渐摆脱作为动物物种的人的自然状态的粗野质朴，以及自然法则的限制，从而表现为理性的自由能力发展的历史进程，由此我们可以看出自由在经验中、日常生活实践中的众多表现及其程度上的进展。可以说，这是对实践的自由概念的平实把握。

第四，康德实际上还把任性的自由的发展看作是人的自然禀赋的发展过程。人们追求自己目的的行为相互之间会产生冲突，这种冲突的根本对人而言，还是各自所持的主观准则之间的冲突，从而具有某种自由的特征。我们正是在这样的冲突中，不断发展着我们的技巧，并且力图使得我们在他人面前受到喜爱，得到尊重，这就必须获得某些文明化的教养和优雅风度，所有这些，都让我们逐渐超出追求感性欲望的直接满足，从而具有了某种普遍性的特征，也就是说有了自由。文化的发展从根本上说，就是人类向着完全的自由、道德化进步的必经台阶。同时，由于人所有的自然禀赋从其目的来说都应该获得发展，而这些自然禀赋在追求发展的过程中却必然会相互扞格，引起人们的主观准则之间的相互冲突，所以，需要进入公民的法治状态。在公民的法治状态下，因为大家的最大外在自由得到了保障，又有普遍的法律和掌握正规惩罚权力的公共权威机构，所以，人们的自然禀赋在其中能得到安全的发展。这就从自由的发展要求的角度论证了进入公民的法治状态是我们的政治义务。

总之，自由概念是康德的整个哲学体系特别是其实践哲学的拱顶石。他把自由的完全实现看作是道德的本质，认为这就是一种纯粹的道德思维方式的建立；同时他真正地“以自由看待发展”，把人类社会历史的发展看作是自由逐渐实现的过程，看作是人们的自然禀赋逐渐得到发展的过程，并把人类总体的道德化看作是历史的终极目标。这也启发了马克思把人的自由而全面的发展看作是共产主义的实现，当然，只有马克思才揭示了人类社会发展到共产主义的现实的物质生产方式变革的动力基础，从而实现了社会主义从空想到科学的发展。