杨起元的学派与信仰1

王格

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

杨起元（1547-1599），字贞复，号复所，广东归善人，明代万历时期一位重要的王学学者，曾任国子监祭酒等国家重要教育官职。他是王学中泰州学派罗汝芳晚年的付法弟子，并在罗汝芳去世后严格地履行这一职责，但这一身份的由来却比较可怪。虽然主要继承王学尤其是泰州学派罗汝芳的学问，王学思想亦早有传入惠州［1］，但杨起元也被认为是传承了岭南学术的若干风格，文章对此相关问题做出重新的考察研究。

一、作为罗门传法人的杨起元

据记载，1576年，杨起元在南京邂逅罗汝芳的重要弟子黎允儒，“一语豁然”，并“与黎联榻者半年，不忍别”。1577年春，杨起元在北京进士及第，得送翰林院读书，拜以云南参政身份进京入贺、而后讲学于广慧寺等处的罗汝芳为师；这次的所谓“拜师”，也许只是随同年新科进士之大流，比如，同年进士邹元标就称自己当时也“侍先生（罗汝芳）左右者月余，承先生教旨不能有所入［2］930”，而杨起元自己也回忆说，“时履常满户外，起（杨起元自称）惟注耳目于先生（罗汝芳），而不敢有所问焉”，另一方面，又自称此时学问完全得自黎允儒；随后不久，同年闰八月，罗汝芳就被罢归，杨起元却未受牵连。1580年，杨起元移疾归粤；1585年复原官，杨、罗二人一直未见往来。直到1586年冬，黎允儒突然受命携《近溪子集》数卷不远千里专程前往岭南访杨起元，此时的杨起元只是执行公务后的顺道归乡而已，黎此番在粤停留长达两个月；从后面的情形来看，黎此番来访显然出于晚年居家的罗汝芳的一项重要安排。1587年春夏之时，杨起元于北上进京途中，道访罗汝芳，正式成为登堂入室的弟子，黎允儒当是与之同行［3］。就在最后的这次盱江会面和问学期间，杨起元还为《近溪子集》作序，当出于罗汝芳之邀请，序中的自叙文字简要回顾了以上所述的这段师徒渊源［2］936-937。此版《近溪子集》当为1586年耿定向批本，因杨序中交代“大司寇天台耿楚翁为之标识，而建昌郡守季公捐俸锓梓”；耿定向大概在1586年春节左右始从罗氏门人季膺获读《近溪子集》，此版由季膺始刻于1586年，故前黎允儒所携只是“数卷”，盖因尚未刻完，大概直到1587年才刊刻完成。

不过，这次盱江问学的时间其实很短，据周汝登的说法，罗之于杨，仅仅是“七日之师”［4］591。可是，杨起元竟立马成为了罗汝芳生命最后付托的弟子，罗汝芳这样对杨起元交代：

我从千辛万苦，走遍天下，参求师友，得此具足现成、生生不息大家当。往往说予诸人，奈诸人未经辛苦，不即承当。今一手付与吾子，吾子笃信弗疑，安享受用，即是讨便宜了。虽然，创业者固艰，守成者不易，若不兢兢业业，物我共成，虽得之，必失之。古之守成业者致盛治，端有望于吾子矣。［2］391

罗汝芳一向是十分自信，故此番郑重付衣钵与杨起元，要求杨起元“笃信弗疑，安用享受”，甚至称杨起元是“讨便宜了”，只须“守成”即可。其较佛教禅宗祖师传法，似有过之而无不及。不过，如果考虑到罗汝芳晚年经常处于一些神秘的状态，并且因“遗行”问题而深受世人非议和指责，则以上的这些言辞也许根本不算什么［5］139-171。值得注意的是，罗汝芳同时还明确对其门人讲：

予自壮及老，尝梦经筵进讲，后得杨贞复（起元）而梦不复矣。［2］391

这个说法很特别，为何自从有了杨起元便“梦不复”了？罗汝芳这里大概是说，他可以死而无憾了：因为找到了后继者，从此有人可以前仆后继地继续向前。那么，这里也就不得不让人怀疑：是不是因为杨起元这位有进士出身且入翰林籍，为官京城且官运似相当不错，所以罗汝芳才如此郑重付法与之，期待有朝一日杨起元能完成其未了心愿，拿起他的学说和教义去“致君尧舜上”？又据称，1588年秋，罗汝芳在去世前十日，突然要召见杨起元“欲与言”，大概要来个正式的临终付法，可惜杨起元虽然自粤急驱而至，仍然未及［2］919。不论如何，杨起元既已受罗氏如此重托，此后，他便自然一心一意地致力于崇尚和弘扬罗汝芳之学。可以说，对付法弟子的人选，晚年的罗汝芳比王畿更有眼光，他找到了杨起元，而且并没有看走眼：杨起元对罗汝芳，正所谓“七日之师，终身敬慕”［4］591。杨后来四处极力卫道师门，大弘罗汝芳之法，而且主张罗汝芳是王学的真正集大成者，甚至进而称，“窃谓孔子一线真脉，至我师始全体承受”［6］322，对师门的赞颂可谓达到了无以复加的地步，一些语辞极尽夸张，而在杨氏门人佘永宁那里，这种作风和风格也得到了完整的继承［6］245-246。而且，正是在杨竭尽全力的努力之下，1596年，罗汝芳终获祠祀于重镇南京。而当1599年杨起元去世以后，就是那位在1599年春的京察中主导骇人听闻的南京大纠拾、而在1605年的新一轮京察中自身终遭纠劾贬黜下场的祝世禄，竟“谋于同志，大葺是祠（罗汝芳祠），以贞复先生（杨起元）配焉”，也许祝的这一行为出于对杨作为他当年的“座师”，在遭其弹劾后不久便去世这一沉重现实所带来的无法挽回的追悔：不论如何，此祠便成为了“罗、杨二先生祠堂”［7］245。

罗汝芳的“遗行”问题所引发的是非之议，是自其晚年起一直到去世多年之后，士人仍然评议不休的一个焦点问题，为此，杨起元作出了不遗余力的师门护教。对于杨起元的全力所为，耿定向曾有这样凝练的概括和评论：

（对于罗汝芳之学说，）复所（杨起元）不于疑处作疑，而惟于是处取证，复所之度越吾党也。［8］85

杨起元汲汲于护教的态度可想而知，他自称“确守师说，一字不敢轻易”［6］322，对罗汝芳的辩白、弘扬和护教的行为不胜枚举，这里只是举一例。同当时学界的主流看法一样，杨起元也盛赞管志道“才识无双”、“才高心苦”［9］329，355；但是，因为管志道对罗汝芳之学有些不以为然，杨起元就连续三封书信，极力为其先师及师门之教作辩护，在其中一封书信中，杨起元最后展示出“白沙—阳明—近溪”这样的道统谱系［9］334；1596年，管志道读到杨起元为罗汝芳祠堂所作《祠堂记》一文，在随后给杨起元的信中，对杨氏等罗门弟子私谥罗汝芳曰“明德”的行为表达了十分强烈的不满［10］649-650。当然，管志道对“私谥”的强烈反对，除了对以杨起元为首的罗氏门人为师门过于张大门户的做法有所不满之外，还有出自管氏“君统即道统”这一核心观点的理由［11］187-189。

二、宗教信仰

荒木见悟曾指出过一个有趣的现象，虽然与王畿的处境一样，斥罗汝芳为佛教的指责可谓纷至沓来，可是罗汝芳在其最后的晚年似乎一反其生平之常态，与佛教划清界限，杜绝佛教往来，认为自己“本不在此立脚”，而在临终前，罗氏更以此来训诫诸孙；然而，罗氏得力的直系传法人杨起元却是更肆无忌惮地把师教引向了佛学［12］130-139。

杨起元对佛教的信仰十分虔诚，同时，他对一些民间鬼神信仰也一样保持着十分虔敬甚至非理性的态度，这也许与岭南文化的环境氛围有关。1597-1598年，浙江的王学学者周汝登为官广东，曾感慨“岭南真佛国哉”，也正是在此期间，周汝登才开始有自称“居士”［13］320。而从小在岭南这片土壤上长大的杨起元，至少早在其进士科场中，即已携禅学私货，并被后来顾炎武等指为始作俑者；而科考及第之前，杨起元更有面对众神的赌咒发誓，以及此后相信其应验等，这些行为来自以善恶祸福、因果报应为中心的民间信仰文化。

关于善恶祸福的因果报应思想，最著名的文本无疑是《太上感应篇》，这篇文献最初也许跟道教有关，但很快就成为更广泛意义上的劝善书籍，更相当于一种民间信仰：在中国，道教与民间信仰之关系往往尤为密切。大约明中后期开始，《太上感应篇》这一宣扬现世之福祸报应的文献在中国的民间社会变得空前流行：明清以降以至民国，就民间社会而言，诚如傅斯年及胡适所言，“五经的势力，……在宗教道德上远不如《太上感应篇》”［14］758。上层士大夫固然也有参与其中，但出于儒家尤其宋明理学以来一些理性思考的因素，对诸如人格神的存在和作用等信仰命题，儒者往往会予以否认，至少是存而不论，并不坚执于此感应祸福论；有时候，则是注重其社会效用而非真实或真理性。可是，杨起元却对此“存而不论”的态度有所批评，他曾为《太上感应篇》精心作序，开篇即云：

感应者，三才之至理。祸福者，群生之定业。后世学者讳言，即言之，止归之幸、不幸而已。然质之古先圣人之说，多不合。［6］394

为了证明这一点，杨起元大量引用《尚书》等经典中的表述，并将孔子“濯缨、濯足，本之自取”的评论，诠释为福祸感应，用以证明其真实性和真理性。既然已“本之古者圣王之事”，接下来就要“原察百姓耳目之实”，杨进一步说：

今夫田夫野妇目不知书，然一闻祸福报应之际，即凛然畏惮者，其真性未漓也；而聪明识道理者，反指之为庸愚。嗟夫！彼又焉知圣人吉凶与民同患之理哉！［6］394

这里拿“百姓耳目之实”批判智识者的存而不论、信道不笃是脱离人民群众，亦即是违背圣王。杨起元认为对祸福报应的敬畏乃至戒慎恐惧是理所应当，同时，他又要强调圣人却并非如常人一样惧怖祸福，因为圣人乃是超越对立的“立命”者，是“太极”，但圣人仍然要感受人世间的祸福，圣人“未尝无祸福者，是其所与民同患者也”。至此，这简直构成了一个极其精致的神学辩题。接下来，杨起元直接关涉到神圣文本来历的问题：

张子思明读《太上感应篇》而问曰：“是果太上所说否乎？”予曰：“子试言‘洪范九畴’是天锡否？”张子默然。予又曰：“子疑乎？‘履信思乎顺’，‘是以自天佑之，吉，无不利也’。”［6］394-395

对于怀疑《太上感应篇》是否“果为太上所言”，这样一个涉及到圣典（holy book）书写是否来自具超凡力量者的问题，杨起元这里的回答语辞上却似乎显得比较圆通，他引用《易传·系辞》中的语句，强调的是要人行善这一面，而并没有过于强调是否有太上真神来鉴临和主宰人世、并亲口言说《太上感应篇》的宗教面向；而是以真实奉行的行为来制住理论上的疑惑，从而取消了“疑”的价值。最后，杨起元还指出，如果能让别人也都接受、信奉，进而受福，则真功德无量矣［6］394-395。观乎以上，杨起元的表述几乎要构成了一门宗教信仰教义的完整结构与内容。

杨起元对佛教以及一些民间宗教的虔诚信仰，更表现在其身为国之大臣，并掌管国家文官考试，却有大量神奇甚至灵异的轶事出现在《决科要语》等诸多与科考相关的咒语仪式、鬼神冥府、善恶果报的民间求福文本中，虽然这些记载内容未必可信，但这些都纷纷系于杨起元名下，显然至少是空穴所以来风。在《决科要语》等民间善书类通俗文献记载中，杨起元自述其科第之途，先是屡试不第，在通过对文昌帝君等神明进行虔诚的祈祷赌誓后，终于成功登第，由此，杨起元得出的结论竟然是“决科之道，立心格神为主，而博诵作文，其辅之也”；这一案例以及杨起元诸多门生弟子相关类似案例，在明清之际中国社会流传甚广。甚至，杨起元不仅在其编纂中往往杂糅佛教以及仙道等诸多民间宗教信仰内容，更在书上公然自署题为“比丘”［15］604（130），405（131）。总之，因为杨的一些行为事迹，被明末清初一些民间劝善信仰文化的宣传手册当作典型的案例进行宣教而流传于世，这也是再自然不过了［16］236-237。

1599年秋，杨起元在家突然去世之后，此时身在岭南、刚刚遇获大赦的德清亲自为之理葬，其后来自叙云：

时惠州少宰复所杨公，往与予法门深契，久以忧归，今秋乃访之。至之日，公已卒于茔所。诘朝将入山，公灵已至城矣，予即往视殓，为求棺椁，以周旋之。［17］575

与当世之高僧德清“法门深契”，此四字充分说明了杨起元的精神世界与佛教信仰不可分割的密切关系，因此，在当时及后来的一些佛教徒记载中，杨起元成为了居士佛教的典型代表人物。自然，杨起元就被选入清代彭绍升的传世名著《居士传》中，其中称杨起元1580年回家之后，“居闲究心宗乘，慕曹溪大鉴（慧能）之风，遂结屋韶石，与诸释子往还，重刊刻《法宝坛经》，导诸来学”，并收录了杨序的全文［18］552。当然，与杨一同入选《居士传》的，还有管志道、陶望龄、焦竑、袁黄、李贽，以及“公安三袁”等同一批的著名学者。

1599年，杨起元在惠州老家守丧而去世，此时周汝登早已返回浙江老家，闻讯哀痛不已，在与友人书信中，他感慨“复所先生（杨起元）顿掩泉台，法友寥寥，可堪堕泪”［4］621。并有《哭杨复所》诗一首：

乍闻消息不胜悲，白首论交更有谁？宝剑莫投心挂树，瑶琴不鼓泪盈丝。难忘密语香焚处，恍睹慈颜月上时。寂寞玄经空自草，生前能有几人知。［4］715

杨起元温和的性格，及其虔诚的佛教信仰等，于此亦可窥见一斑。周还曾说杨起元“重念道情，若无若虚，谦谦以意下之”［4］616。此后，杨氏门人佘永宁所辑师门论学语录《秣陵纪闻》一书出版，周汝登为之题词，在希望罗汝芳一系学脉传衍的同时，也有一些命运无常而不可知感的表达［4］591。

三、科考用书的编撰、出版与流行

与杨起元同时代的一些学人，都认为杨不仅仅是一位罗氏嫡系传法人，而且同时也继承了其家乡岭南思想学术的若干特点，杨的父亲就曾经从游于湛门［4］569。

身任科举考试官员，杨起元自己的科考经历就带有一些神秘色彩；进而，杨起元把对科举成功与否的态度纳入到其与阴阳果报思想有关的劝善、祈祷和发誓等民间信仰的行为中，其思想和行为在明末清初汲汲求取科考功名的士子中具有相当大的影响力：在当时民间宣扬果报和劝善书中，杨起元等人俨然成为了明末清初科考占卜书中的典型案例。虽然《决科要语》一文是否确为杨起元所作尚存疑问，杨起元的《全集》并没有收录该文［16］235-237；不过，确凿的是，杨起元曾编纂过用于科举的经义时文等普通考试用书，而在这类书籍的编纂方面，周汝登也许算得上是一位重要的点评合作者。编纂体例中有众人的点评，多摘录了周汝登的一些“点评”语，主要是夸奖杨起元的解说，同时也有一些补充阐释；其他的主要的评者还包括同一时期在南京的冯梦祯、李贽等，为数不少。

从现存传世文献来看，杨起元其实主要只是编辑了一部《四书》考试用书，而该书各版题名虽然不一，内容却是大致相同，大概是出于不同的版次，常见的题名主要有：《四书并稿》《证道书义》《书义传》，等等。其中：《证道书义》收录在《杨复所全集》第七、八册，赵厚编，明刊本，日本内阁文库有藏；《杨文懿公书义传稿》则有清光绪刻本，广州中山大学图书馆有藏。

其中，1596年秋，时在南京的冯梦祯、周汝登以及许孚远等还都分别为杨起元所编《四书并稿》作序，从序文我们可以看出当时的出版情况。根据周汝登的序文中交代，严格地讲，这本书其实也不能算是初版，而是将新近完成的《四书近义》若干首，“合并旧作而付之梓以行”，相当于增补本；而周汝登在序中，用辞十分巧妙，他将杨氏此举业用书比作吴道子的画像，称读者或可借此而“自得”，进而以此皈依，悟“无相之旨”。［4］585书中所辑录周汝登的“点评”语，与书中其他类似的“点评”一样，主要是对杨起元时义范文写作手法极尽夸赞之辞，如“妙语妙解”、“绝妙文字”、“痛快亲切”、“彻骨入心”之类云云；但是，除此之外，亦偶见数条简明扼要、点到为止的评解，其中甚至似有略带禅机处，当然这很可能是出自杨起元的润色和拣择。

两年之后，1598年初，周汝登在广东又为《重刻评选杨太公时义》作序，据周汝登的交代，这本书其实是前书内容的进一步精选本，在前书之后不久已经在南京出版，而此番则是又在岭南重刻［4］585-586。可见，明代后期世人对科举用书的需求真是十分旺盛［19］，在杨起元去世后，这部书在坊间也有不断的重刻、修订和改编，在明末清初士子们的备考复习中发挥着巨大的作用，产生了广泛而深远的影响力。这里只举一例，清初学者王夫之在回忆童年时，曾从其父亲的藏书中见过其曾祖父“少峰公”的试论（科举考试的策论）一帙，王夫之称赞其“清健朴亮，似杨贞复（起元）手笔”，显然是以杨起元的为典范和标杆［20］213；又在谈到这一类“科场文字”的无聊透顶时，对杨起元的书，王夫之却有这样格外的评论：

唯杨贞复（起元）宦稿借经义讲学，其意良善，乃又为姚江（王守仁）之学所赚，非徒见地诐淫，文气亦迫促衰弱，深可惜也。［20］869-870

在王夫之看来，在这一类书籍中，杨起元的也算不错了；虽然亦“深可惜”，但那主要是王学的问题［21］。

科场引佛经，在万历时期已经到了必须以皇帝下令来禁止的地步，比如1587年万历皇帝就曾应礼部之请，禁止士子在考试试卷中引用佛经［22］203，与王夫之不一样，顾炎武则尖锐地批评杨起元是携禅学私货入科场的始作俑者［23］1054-1055。

四、结语

以上探讨可以看出，历史上杨起元不仅是泰州王学谱系中的一个环节，而是同时具有多面向特征的岭南学者。杨起元虽然是罗汝芳一脉王学的正统继承人，但这一“学承”意义上其实并不严格，只是因为历史的机缘让他担起了罗门传法人的重任。杨起元兼收并蓄儒、释、道三教乃至民间信仰，体现出当时岭南思想文化土壤的若干特色［24］218-226。作为岭南儒者，他有其本土文化和观念上的坚守，尽管一直以来都会跟更加偏向于理性主义态度的主流儒家发生严重冲突［25］。杨起元在一些信仰问题上表现得十分虔诚，并且身为科举考试官员也毫不避讳其佛教信仰，因此也自然会遭来顾炎武等一些学人的诟病。

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