论牟宗三判定朱熹“别子为宗”的诠释漏洞

2018-04-03张凝

上海师范大学学报（哲学社会科学版） 2018年2期

张　凝

(山东师范大学历山学院人文学院，山东青州 262500)

在传统文化复兴的背景下，重新疏解思想传统的脉络，是今日一项不可或缺的工作。在中国思想史中，朱熹作为宋明理学的集大成者，其思想可以说支配明清600余年。关于朱熹在思想史中的定位，牟宗三做出一个“别子为宗”的论断。而牟宗三本人在中国哲学研究中的地位又可以说是“可以超越但不能绕过”。[1](P302)由此，疏解牟宗三关于朱熹“别子为宗”的论断就具有重要的思想史意义，是关于中国传统思想“正本清源”的一件大事。

简单地说，牟宗三判定朱熹“别子为宗”的本体标准是：宋明儒正宗(或称大宗，包含濂溪、横渠、明道至五峰、蕺山以及象山、阳明)的本体是“即存有即活动”的，而朱熹的本体是“只存有不活动”的；在工夫论上，宋明儒正宗是“逆觉”，而朱熹是“顺取”。

牟宗三关于朱熹“别子为宗”的论断构成其疏解整个宋明理学哲学思想的关键一环，进而构成其基于自身哲学体系对中国思想传统进行解释并寻求当代之解决方案的关键一环。牟宗三判定朱熹“别子为宗”，并不是简单地否定朱熹，我们甚至可以说，牟宗三是在“别子为宗”的论断下赋予了朱熹思想特别的意义，他认为朱熹建立的是一个“横摄系统”，这一“横摄系统”正好可以让中国思想对接西方思想以及西方的“民主”“科学”等价值，故而有“良知坎陷”理论的提出。牟宗三说，“以纵贯系统融化横摄系统而一之，则今日之事也”。[2](P356)

如果从诠释学的角度来看，探讨牟宗三关于朱熹“别子为宗”的理论，涉及这样几个层次的问题：在思想史的真实上，朱熹本人的思想与宋明儒大宗诸人是否在本体论上有重大差异？牟宗三视域中的朱熹是在怎样一种解释学背景下建立起来的？牟宗三据以分析朱熹与宋明儒大宗诸人之差异的这个理论框架的基础是什么？牟宗三判定朱熹“别子为宗”有什么深层内涵或“良苦用心”？牟宗三的这一分析框架与中国思想是否相应？如果不相应的话，今天的我们应该如何解读中国思想传统的脉络？

关于这一论题，王秋和杜保瑞已经有了初步研究。王秋的研究指出，牟宗三判定朱熹“别子为宗”，并不是从思想史真实的角度去看的，主要是为了创建他自身的哲学体系，可以说是一种“六经注我”。笔者赞成这一结论，但认为王秋的研究并没有清楚地分析出牟宗三判定朱熹“别子为宗”这一理论的主要漏洞，更没有追溯这一漏洞形成的原因。杜保瑞的研究指出牟宗三批评朱熹的理论模型继承自王阳明，同时指出牟宗三对朱熹的把握不够全面，存在结论先行的问题。杜保瑞同样不认同朱熹“别子为宗”的结论，而认为朱熹既有“存有论”，也有建立在实践工夫论基础上的本体论。杜保瑞相关论述的问题在于，他先行受到牟宗三分析宋明理学大的理论框架的影响，并未能讲明王阳明为何如此曲解朱熹，也因此对牟宗三关于朱熹“别子为宗”判定中的主要漏洞未能清晰把握。本文是在这两位学者的基础上进行的进一步研究，重点在于分析牟宗三关于朱熹“别子为宗”诠释上存在的漏洞，以及这一漏洞是怎样形成的，或说是受谁的影响而形成的，并从一个新的角度指出牟宗三这一判定背后的“良苦用心”。

一、牟宗三判定朱熹“别子为宗”的标准

牟宗三认为，儒家哲学是由“道德进路”而建立形上学，或者说，是经由道德而达至本体，牟宗三把这称为“道德的形上学”。在《心体与性体》中，他明确说：“本文是想根据儒家要讲出一个‘道德的形上学’来。”[2](P117)在牟宗三看来，宋明儒家都肯定一个形上本体，世界万物的存在以及人的道德实践都根源于这个本体——这可称为本体，也可称为道体。但对于这个形上本体的体认，宋明儒诸人并不相同。牟宗三认为，宋明儒体认到的本体，或者说，宋明儒对这一形上本体的体认，分为两种：一是，体认为“即存有即活动”的本体。二是，体认为“只存有不活动”的本体。

牟宗三说：“然衡之先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一, 皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理;本心即性,性体是即活动即存有者;本体宇宙论地‘于穆不已’之体说道德性体,道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神,存有是理。此是摄存有于活动,摄理于心神诚,此即是吾人道德创造只真几性体。此性体不能由‘即物穷理’而把握,只能由反身逆觉而体证。”[2](P97)

在牟宗三“道德的形上学”理论体系中，心体通于宇宙之本体，从心体处言，必然包含活动，即“心之自主、自律、自决、自定方向”；从本体处言，是存有，本体即是万事万物的根本和本源。牟宗三认为，儒家哲学之精义即在于打通心体与本体而为一，所以本体既具有实在性又具有能动性。这一本体既是道德实践的源泉和实体，又是宇宙万物存在的最终依据。牟宗三认为，只有把本体体验为“即存有即活动”的，才是能够继承孔子思想的儒学正宗或大宗。在对宋明理学的分疏中，牟宗三先是分为三系，继而认为五峰、蕺山系和象山、阳明系体验到的本体都为“即存有即活动”的本体，故而共同构成宋明理学之大宗。

牟宗三认为，伊川和朱子所体验到的本体与宋明儒大宗不同，在伊川、朱子这里，肯定“性即理”，而不赞成“心即理”，心性不一，心理为二，“性只成存在之理，只存有而不活动，心只是实然的心气之心，心并不是性，并不即是理。故心只能发其认知之用，并不能表示其自身之自主自觉之即是理，而作为客观存有之存在之理(性理)即在其外而为其认知所对”。[2](P91)

在对朱熹的分析中，牟宗三认为朱熹所体验到的最高本体是“理”，而因为在朱熹这里“理”与“心”的分别，“理”必然是一个“只存有不活动”的本体，也就是说，这一本体是一个客观的、静态的存在之理。牟宗三认为，朱熹所体验到的最高本体只有实存意义，不包含道德的能动性。由此，牟宗三判定，朱熹只为“宋明儒学之旁枝”。

二、牟宗三判定朱熹“别子为宗”的诠释漏洞

牟宗三判定朱熹“别子为宗”的主要标准如前所述，其中关键是对本体的体认，他依照是“即存有即活动”还是“只存有不活动”这一标准，认为朱熹所体认到的本体是“只存有不活动”的，故而与宋明儒大宗区别开来，构成“别子为宗”。

在牟宗三对朱熹“别子为宗”的这一判定中，有两个基点：第一，朱熹所体认到的本体是“理”，第二，“理”是“只存有不活动”的。牟宗三做了大量的论证，主要都是集中在第二点，也就是说，论证了朱熹所讲的“理”是“只存有不活动”的。对这一点，在此暂不做讨论。但问题是，朱熹所体认到的本体就是“理”吗？如果在朱熹的思想体系中，本体不是“理”，那么，无论多么充分地论证朱熹之“理”是“只存有不活动”的，也不能说朱熹所体认到的本体是“只存有不活动”的。

首先，作为概念的“本体”一词是源自西方哲学。西方哲学中的“本体论”(ontology)，是基于系动词“be”而建立的一套关于“Being”的哲学体系，其核心在于探讨一个超越于万有之上的、根本性的存在。其探讨的是关于“存在”或“存在者”的问题。中国哲学中“本体”一词的连用，一般认为始于汉代。[3](P284)中文的“本”原义为“本根”，“体”字从骨，“体，成形也”。本体，原义为本来的体段、本来的状态，开始并未指涉西方存在意义上的本体。到宋明理学兴起之际，由于受到道家宇宙论和佛教关于“本体”言说的影响，宋明儒谈本体，在概念内涵上与西方之“本体”概念开始有一定的关联性，但仍有很大的不同。宋明儒言说的本体，有万物本源的含义，但这一本源并非如西方哲学中的本体那样是万物之上的“第一推动者”，也不是宇宙发生意义上的万物创生者。宋明儒言说的本体，用程颐的话说是“体用一源，显微无间”，本体与世界万物非一非二，即体即用，而且本体还包含生生不息的含义。

从万有的本源、实在处言说本体，在宋明儒而言，最常用的一个概念是“道体”，也正因为此，朱熹编订《近思录》，以“道体”为首章。按照“二程”的说法：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”①在宋明儒的论说中，指涉本体的概念，除了“道体”之外，还有“仁体”“易体”“诚体”“性体”“心体”等。到了朱熹，虽然他很重视“理”这一概念，但他很少用“理体”这个说法，个别地方用到时候，也并非西方哲学中“本体”概念的内涵。比如：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”②这里说“理为体”，是说理为根本，或按照现在的理解，理是“内在的规律”，并不是存在意义上的“本体”。

在朱熹的思想体系中，接近于西方哲学“本体”意义的概念是“道体”和“仁体”，而不是“理”。而且在朱熹这里，“道体”和“仁体”并不是“只存有不活动”的，而是“即存有即活动”的。而且，这里“存有”的内涵与西方“存在”的内涵也并不完全相同。

我们可以看到，朱熹所说的“道体”绝不是“只存有不活动”的，道体发育流行，生生不息。从总体处言，道体是变化生生流行不已的整体，而体之中又寓有理。从分别处言，如果要按照西方存在意义上找出一个“本体”，承担这种存在意义上的本体职能的概念，对于朱熹来说，是“气”。朱熹之“理”并不包含存在意义，或者说，在朱熹看来，如果要探讨存在，这已经是“形而下”者，属于“气”，而“理”根本不能以存在意义去谈论。

陈来在《仁学本体论》中，分析了朱熹对“仁体”讨论的相关材料后指出：“这一段讨论仁体及其‘源头’的话，颇能看出朱子对仁体的宇宙论面向、对仁体的实体论面向的重视。特别是他把气作为仁体的实体，把生生和爱都看作是气的不息流行的自然结果，这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态。”[4](P181)在朱熹这里，如果一定要讲存在意义上的体，这个体只能落在“气”上，而朱熹的“气”，既包含存有义，也包含活动义。从这个意义上说，朱熹所体认到的本体绝不是“只存有不活动”的，而是“即存有即活动”的。

牟宗三判定朱熹“别子为宗”，虽然有大量的论证，但很明显是结论先行：先有一个结论，后面对材料的选择都是为了论证心中已有的结论，如果碰到与心中结论不符的材料，牟宗三就认为那不是朱熹意见的真确表达。这一方面的问题，杜保瑞早就指出：

朱熹也不只是在谈存有论的问题，朱熹一样谈到了本体工夫境界论一贯的话语，只是牟先生都以朱熹的存有论系统为朱熹之真正意见，以致认为朱熹那些本体宇宙论的动态实践的话只是偶尔提到，意义贞定不住，一转就滑失了。这就是牟先生并没有尊重讨论实践活动以证成形上原理之外的哲学系统，并不将之视为一哲学问题发展过程上的应有实有之事而予以尊重，而是过度关切了以实践的活动而为形而上普遍原理的证成的理论问题，即直以此一议题的相关理论构作以为孔孟的正统，而在面对朱熹明确地建构有别于论说实践的道德的形上学系统时即以朱熹之说为外于孔孟之言者。③

在杜保瑞看来，一方面，朱熹既有存有论，也有本体宇宙论的动态实践，而牟宗三只关注到了朱熹存有论的一面，忽视了朱熹的本体宇宙论；另一方面，杜保瑞认为朱熹确实建立了一套“有别于论说实践的道德的形上学系统”。笔者认为，杜保瑞仍然在牟宗三的理论建构阴影之下，即肯定牟宗三依据“存有”和“活动”对宋明理学所划分的两大派系；杜保瑞只是不认可牟宗三对朱熹的定位，而认为朱熹既建立了有别于宋明儒大宗的存有论，也并未忽视或者说也包含本体工夫境界论一贯的话语。

基于以上论述，笔者认为，即使承认牟宗三依据“存有”和“活动”对宋明理学做出的判分，由于牟宗三对朱熹所体验到的本体把握不准确，已然造成了判定朱熹“别子为宗”的论断失去根基。从更深的层次来说，笔者认为，按照西方哲学“存在”的内涵来界定“存有”，并按“存有”和“活动”对宋明理学做出判分，这一框架本身与中国哲学的真正问题并不相应，因为中国哲学根本不是从“存在”的意义上来探讨哲学问题的，或者说，中国人根本不关心西方哲学所讨论的“存在”问题。但这是另外一个问题了，这里暂不展开。

三、牟宗三判定朱熹“别子为宗”的诠释学溯源

如果从诠释学意义上来追溯，牟宗三把“理”视为朱熹所体认到的本体，首先是受到冯友兰的影响。虽然牟宗三对冯友兰有诸多批评，但在牟宗三求学的时代，对中国哲学史做出权威性论述、影响最大的是冯友兰。

在冯友兰的两卷本《中国哲学史》中，对朱熹“理”的思想之分析是一个重点。冯友兰把他自己的哲学称为“新理学”，认为自己是“接着朱熹讲”。冯友兰引述了朱熹很多关于“理”的论述，比如：

“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九十五)“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”(《朱子语类》卷一)“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《朱子文集》卷五十八《答黄道夫》)关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。朱熹说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)[5](P276-281)

这些材料构成冯友兰和他之后几乎所有中国哲学史类著作解读朱熹思想的关键材料，牟宗三在论述朱熹思想时也以此为依据，认为朱熹“理气二分”，以“理”为本体。实际上，冯友兰以新实在论解读朱熹思想，把朱熹的“理”对应柏拉图的“理型”，或亚里士多德的“形式因”，并没有把握到朱熹真正的道体本体，而只是从朱熹思想中抽取了能够跟新实在论相对应的那一部分，也相应地把“理”在朱熹思想体系中的地位过于拔高。冯友兰关于朱熹理的思想的论述，构成牟宗三判定朱熹“别子为宗”的一个重要诠释基础。

牟宗三判定朱熹“别子为宗”的另一个诠释学基础来自他从熊十力处所继承的心学思想。我们知道，对于牟宗三本人思想影响最大的毫无疑问是熊十力，牟宗三对熊十力一生执弟子礼。牟宗三虽然在理论框架上吸收了以康德为主的西方哲学理论，但其本人仍然肯定自己归宗于经王阳明所诠释的儒家心学系统。这主要是继承自熊十力。熊十力以陆王心学为理论基础，融摄唯识、西方心理学和生命哲学理论，构建了恢宏的新心学理论体系。仔细阅读熊十力对王阳明及其后学的评论，可以发现他自己建立“新唯识论”和“体用论”的问题意识，在很大程度上来源于王阳明心学所遗留的问题。[6]

在熊十力的影响下，牟宗三对朱熹的看法同样受到王阳明对朱熹诠释的影响。也就是说，在诠释学的视域之下，王阳明对朱熹的诠释影响了后人对朱熹的看法，熊十力对朱熹的认识受到王阳明影响，而牟宗三对朱熹的看法又受到经过熊十力所诠释的王阳明对朱熹的看法的影响。那么，在溯源中，我们重点要了解一下王阳明是如何诠释朱熹的。

首先，我们看到，王阳明所处的时代，正是朱学为官学、为士子科举考试所依据之文本的时代，可以说王阳明一生都是在朱熹的话语系统下做学问。而从王阳明的哲学创作来讲，又多是针对朱熹理论提出反对而来，就此而言，王阳明实在是受到朱熹影响很深。王阳明正是在反对朱熹的基础上提出自己“致良知”的核心哲学思想，《传习录》中有大量的相关记录，这是一个思想史的事实。进一步说，由于在朱熹的时代已经有朱陆之争，王阳明又自认是继承陆象山之方向而进一步发展，所以在宋明理学的分系上，程朱、陆王划为两大派系，几乎已是公论。

当代中国哲学界，从冯友兰的程朱、陆王二分为理学、心学之说，到牟宗三的陆王嫡传、程朱别子之说，以及劳思光的程朱形上学、陆王心性论之说，都是站在朱陆之争及阳明批评朱熹的基础上二分两系。除冯友兰外，牟、劳亦皆有明确宗陆王、贬程朱之立场，至少在港台的中国哲学界，现今的态势仍是阳明地位高于朱熹，理论上的两套典范，就是牟、劳之说。劳思光先生是以程朱形上学、陆王心性论两分之，而牟宗三先生批评朱熹的理论模型，甚至即是王阳明批评朱熹的思路与词句，可见阳明批评朱熹的影响如此之深。④

对杜保瑞“牟宗三先生批评朱熹的理论模型，甚至即是王阳明批评朱熹的思路与词句”这句话，笔者十分赞同。正是在这种诠释学的视域下，我们认为，牟宗三眼中的朱熹，是透过王阳明这样一个“眼镜”所看到的朱熹，距离真正的朱熹已经有了很大偏差。

王阳明对朱熹批评之要点主要是两个方面：一是就朱熹之穷理说而批评其“义外”，“析心理为二”；二是就朱熹之格物说而批评朱熹“知行分裂”。其中第一点更为第二点之基础。关于第一点的讨论，典型材料比如：

爱问：“知止而后有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是然，亦未尝离却事物，本注所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者得之。”[7](P3)

王阳明批评朱熹分内分外，主要是指朱熹的穷理，是讲究求理于事物之中，是外于吾心而求物理，故是义外之说。朱熹关于“理”的理论主要是“理一分殊”，即所谓“统体一太极，物物一太极”。朱熹讲“性即理”，而不讲“心即理”。这些都被牟宗三先生认为印证了王阳明与朱熹的根本差异。杜保瑞就此一问题认为：“王阳明基本上就是创造性误读，阳明割裂朱熹依《大学》次第讲工夫之意旨，单提格物致知一事以为朱熹工夫论的全貌，并以其为求事理于心外，故有‘义外’之说。”“朱熹谈理时只是在谈知识，并非不主张要做工夫，朱熹另有谈做工夫处。”“朱王两种问题根本不同，……总之，以阳明批评朱熹之说来了解阳明的思路则可，以之认识朱熹就是大谬了。”⑤

对于杜保瑞“以阳明批评朱熹之说来了解阳明的思路则可，以之认识朱熹就是大谬了”这一论断，笔者十分赞同，这里可以说点出了王阳明在论述朱熹观点时基本就是曲解朱熹思想而为自己的理论张目。杜保瑞基本上认为，朱熹思想非常全面，既有存有论，又有建立在实践工夫论基础上的本体论，可以说是内外兼备，只是在论说次第上，针对不同的问题，有时强调内的一面，有时强调外的一面。杜保瑞认为，王阳明只是抓住了朱熹论说外的一面进行批评，从而建立自己的学说。笔者认为，杜保瑞力图排除王阳明的误读而还原朱熹，实际上仍然受到牟宗三依据康德哲学所建立的框架的影响。对于王阳明为何如此曲解朱熹，以及朱熹与王阳明之间真正的差异和分歧，笔者并不完全赞同杜保瑞的分析。但无论如何，杜保瑞的研究对于阐明“王阳明所理解的朱熹，包含着对朱熹本身思想的巨大误解”这一点，可以说已经非常有力。笔者由此认为，牟宗三通过王阳明的诠释所理解的朱熹，包含着对朱熹本身思想的巨大误解。

四、对牟宗三关于朱熹定位的诠释学解读

通过以上论述，我们可以看到，牟宗三判定朱熹“别子为宗”并不符合思想史的真实，但牟宗三这一判定却并非没有意义，或者说，牟宗三判定朱熹“别子为宗”的理论本身有其思想史的意义。

王秋早就指出，“牟宗三判定朱熹别子为宗，并不是从思想史真实的角度去看的，当然这一点牟宗三也有意识，他也说自己的《心体与性体》不应当作为哲学史来看待。但是从传统哲学的现代阐释看，牟宗三对朱熹的研究，具有构成现代思想史的新的价值。因为牟宗三的分析更多的是为了构建一个儒家的道德的形上学，并以此来反对自近代以来对儒家哲学的种种批判”。⑥这也就是认为，牟宗三关于宋明理学三系划分以及朱熹“别子为宗”的论断，都是“六经注我”，而非“我注六经”。虽然对这一分析，牟宗三本人并不一定认可，因为他一再强调自己做了大量的文献工作，认为其论断是建立在客观分析之上的，“学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想”。[8](P387)不过，从诠释学的角度看，即使牟宗三本人认为自己是在做一个客观的学术论断，也不妨碍其他学者从牟宗三的论断中分析出其“不客观”的那一面。

关于牟宗三判定朱熹“别子为宗”背后的理论框架，也已经有学者进行了分析。牟宗三在对中国哲学的解读中，明确使用了康德哲学的框架，用康德的哲学概念解读儒家思想，由此有学者指出，“牟宗三先生说不懂康德就不懂孔子，说康德哲学是支撑儒学的钢骨，这些话最典型地说明了中国儒学已被西方哲学解构并殖民”。[9]也有学者从牟宗三对康德哲学的误读出发，批判其解读中国哲学的无用。邓晓芒指出：“牟氏对‘先验的’和‘超验的’(按牟氏的译法为‘超绝的’和‘超离的’)这两个概念的理解实有尚未通透之处，导致了对康德哲学的一系列误解。我曾撰文将此列入‘中国百年西方哲学研究中的八大(或十大)文化错位’之一。”[10]

除了使用康德哲学框架导致的可能误读之外，牟宗三判定朱熹“别子为宗”，有没有其他隐衷？或者说，这一判定背后，有没有牟宗三本人没有明确讲出，甚至没有明确意识到的目的？从诠释学的角度说，探讨这一点比简单指出牟宗三之判定是否符合思想史的真实更有意义。

有学者指出，“近代以来，知识分子将中国落后的原因归结为儒家思想。中国自元代以来的统治思想是以朱熹思想为标准的。牟宗三通过系统的工作，对朱熹思想进行翻案，将其从正宗的地位上拿掉。实际上，其目的在于抽空五四以来激烈批判儒家思想的有效性，并为其发展儒家的心学一路提供历史合法性”。[11]这一分析正是一种解释学的进路，也就是说，不管牟宗三本人在主观上是否有这样的目的，其处在“五四”以来激烈批判以程朱理学为代表的传统思想的氛围下，判定朱熹“别子为宗”这一理论本身，确实在客观上构成“抽空五四以来激烈批判儒家思想的有效性，并为其发展儒家的心学一路提供历史合法性”这一作用，从诠释学的角度，可以说其理论包含这一层“蕴谓”。

傅伟勋提出“创造的诠释学”五个层次的划分，这五个层次是：“实谓、意谓、蕴谓、当谓、创谓。实谓层次，即指原思想家说了什么。意谓层次，即指原思想家想要表达什么，或者说‘他所说的意思到底是什么？’蕴谓层次，即指‘原思想家可能要说什么’或者‘原思想家所说的可能蕴涵是什么？’当谓层次，即指‘原思想家(本来)应当说了什么？’或者‘创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？’必谓层次(后又改称为创谓层次)，即指‘原思想家现在必须说出什么？’或者‘为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？’”⑦在这种诠释学的视域下，我们就应该探讨，牟宗三判定朱熹“别子为宗”，到底有怎样的深层内涵？

我们首先要指出，牟宗三判定朱熹”别子为宗“，并没有否定朱熹哲学在思想史上的意义和价值。牟宗三说：“他(朱熹)能另开一个宗派，岂不很伟大吗？朱子传统是朱子传统，孔子传统是孔子传统，两者不必能完全相合。”[8](P393)他进一步说：“然则吾谓伊川、朱子之系统倒有一点‘新’的意味，非随便妄言也。此步新开,虽对先秦旧义以及宋、明儒之大宗为不合,然并非无价值。朱子之系统亦自有其庄严宏伟处，如其本性而明澈之，亦当属可喜之事，非贬视也。此两系统一纵一横，一经一纬。经之纵亦须要纬之横来补充。”[2](P59)

牟宗三认为，朱熹开出了一个新的“横”的系统，虽然是儒家正宗思想之偏离，但恰好可以构成对儒家正宗思想的一个有益且必不可少的补充。这一表述可以构成我们解读牟宗三判定朱熹”别子为宗“理论背后的诠释学元素的一把钥匙。

牟宗三指出，“(纵的系统和横的系统)此两系统,若对立地看,恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者,海德格名之曰‘本质伦理’;后者,海德格名之曰‘方向伦理’。此两词甚善,不误也。先秦旧义以及宋、明儒之大宗是方向伦理,而伊川、朱子之新开则是本质伦理。唯在西方,本质伦理先出现,而在中国则后起也。中国以‘方向伦理’为大宗,此康德传统在西方之所以为精绝,而自中国儒学观之,又所以为可贵也。然希腊传统在西方为大宗,亦正有其值得吾人之崇赞与钦慕者也。吾人亦如此看朱子”。[2](P59)牟宗三在《政道与治道》中说：“在我的《历史哲学》中，我曾以‘综和的尽理之精神’说中国文化，以‘分解的尽理之精神’说西方文化，现在可说‘理性之运用表现’是‘综和的尽理之精神’下的方式，‘理性之架构表现’是‘分解的尽理之精神’下的方式。”“架构表现之成就，概括言之，不外两项，一是科学，一是民主政治。”[12](P75)

由此我们可以看出在牟宗三的哲学体系中，有一个明显的框架，其用这个框架来解读西方哲学之两大传统，也用来分析宋明理学两大派系，还用这个框架解读中西文化之差异：其一，综和的尽理之精神—理性之运用表现—纵的系统—方向伦理—康德传统—宋明儒大宗—道德的形上学；其二，分解的尽理之精神—理性之架构表现—横的系统—本质伦理—柏拉图传统—伊川和朱熹—民主科学。

在牟宗三看来，不论中国还是西方，一个完整的思想体系，需要纵的系统和横的系统互相补充，或者说，需要“方向伦理”与“本质伦理”互相补充。牟宗三认为，西方文化就整体性格而言，更多偏向“横的系统”，所以在西方，柏拉图所开辟的希腊传统为正宗，并且正是在这种“横的系统”下，建立了西方的知识论系统，进而成就了“民主”“科学”等价值。而中国文化就整体性格而言，更多偏向“纵的系统”，所以在中国，孔子和宋明儒大宗诸人开辟的儒家传统为正宗，并且正是在这种“纵的系统”下，建立了真正的“道德的形上学”。

在做出以上判分之后，牟宗三一方面认定从内圣的角度讲，“综和的尽理之精神”所成就的道德的形上学才是“圆教”——最高的圆满的教义，认为其“通达圆融、智慧高、境界高”；但另一方面又认为，如果从外王的角度说，道德的形上学无法直接成就民主、科学，而中国文化的问题正在于“理性之架构表现不够”，并且当代中国所面临的最根本问题正在于对接、吸纳民主和科学等源自“理性之架构表现”的价值。也正是在这样的背景下，牟宗三提出“良知坎陷”说。具体的方法就是通过“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主体”和“政治主体”，也就是从“道德主体”转出“民主”与“科学”。“坎陷”也可以说是“曲通”。牟宗三说：“显然，从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来。外王是由内圣通出去，这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。”[12](P76)

在这样的分析框架下，我们就可以理解牟宗三判定朱熹“别子为宗”的深层内涵了。在当代中国面临“三千年未有之大变局”的背景下，中西文化必须实现融合，中国文化必须吸收自己所缺乏的、西方文化中的优秀价值，才能实现中国文化的返本开新、一阳来复。而西方文化最突出的成就，在牟宗三看来就是民主、科学，而民主、科学又是基于“理性之架构表现”和“分解的尽理之精神”。如何从中国传统中找出可以与西方“理性之架构表现”和“分解的尽理之精神”相应的思想元素，就构成今日中国文化对接西方民主、科学传统的一个关键。而牟宗三判定朱熹“别子为宗”，正是力图完成这一使命。也就是说，在牟宗三看来，如果仅仅从内圣的角度看，因其所体验到的“只存有不活动”的本体，朱熹所建立的理论体系并不完满。但恰恰是这种不完满可以转出“认识心”，成就一个“智”的系统，这在中国文化传统中是“别宗”，但对接西方的民主、科学，恰恰要以这个“别宗”为起点。牟宗三并不认为朱熹的理论体系可以直接“开出”民主和科学，但他认为，中国传统思想中，唯有朱熹的理论体系与民主、科学背后的理性方向最为接近。所以，判定朱熹“别子为宗”不仅没有贬低朱熹，恰恰是赋予了朱熹特别的价值和特别的使命，就是要通过朱熹的“横摄系统”转出“认识心”，进而对接西方的民主和科学。

五、余论

思想的历史是在不断诠释中前进的，朱熹的思想影响中国明清600余年，后学诠释中的朱熹必然包含着对朱熹思想的误读或者创新。可以说，在王阳明的时代，王阳明从那些讲述朱熹思想的“儒师”那里所了解到的朱熹，已经不再是朱熹原本的思想了，比如那些“儒师”可能过于强调或夸大了朱熹思想中“理在万物”这一偏向，由此有了王阳明的反弹，所以王阳明一定要强调“心即理”的主体性一面。实际上，在“二程”建立新儒学的时代，由于面对人心浇漓、道德崩溃的局面，又要应对佛教、道教在宇宙论形而上学方面对儒家的挑战，“宋明理学”在宋代的时候确实包含着对“理”之客观规范性一面的强调。而到了朱熹，在完成理学之集大成这一使命的过程中，对“理”之客观规范性一面可能又进一步强调。在朱子后学的进一步诠释中，理学本身的弹性和丰富性不断地僵化为教条性，所以到王阳明的时代，才会让王阳明感到朱熹过于强调理之客观规范性的一面，而不得不强调主体性的一面以反抗之，并推动思想的进一步发展。

王阳明对主体性的强调推动了个性的解放和思想的发展，但由于明朝灭亡过程中的悲剧性吊诡，到了清朝，又出现了反对王学而回归朱学的潮流，导致后来“以理杀人”的僵固化，中国思想在这一轮的循环中终究未能实现突破性发展。从清末到民国，新一轮思想潮流兴起，既包含着中国自身思想由强调客观规范性一面，向强调主体性一面展开的自身规律，又恰逢西方思想基于个体主义而挟民主科学强势席卷整个世界。在这一背景下建立思想体系的牟宗三，既承担了中国自身思想历史展开之慧命，故而接续王阳明心学一脉，求主体性之建立，又要为中国传统文化吸纳西方之民主、科学寻找一条可能的路径。其基于康德哲学之框架解读中国固有之思想，虽包含诸多误读，却也是那一时代中国思想创造性转化所必然要经过的一段曲折。吾辈后学虽然要在检讨先辈理论之不足中前进，但对先辈之于百折千难中的坚守与苦心孤诣应永远怀着深深的敬意。

注释：

①《近思录》“道体”章，转引自《中华优秀传统文化读本》，戚良德主编，河北人民出版社2017年版,第329页。

②《朱文公文集·答何叔京》，转引自同上书,第333页。

③杜保瑞:《对牟宗三诠释朱子仁说的方法论反省》，转自“杜保瑞的中国哲学教室”网站。杜保瑞是港台地区学者中最早对牟宗三关于朱熹之阐释进行批判性反思的学者。

④杜保瑞：《对王阳明批评朱熹的理论反省》，见《台大哲学论评》第44期。

⑤同上。

⑥王秋：《“别子为宗”:思想史的真实与现代性诠释的辩证》，黑龙江大学硕士论文。根据笔者了解，王秋是内地最先关注牟宗三关于朱熹之阐释问题的学者。

⑦傅伟勋：《创造的诠释学及其运用——中国哲学方法论建构试论之一》，载《从创造的诠释学到大乘佛学》，(台北)东大图书公司1990年版，第10页。

参考文献：

[1]颜炳罡.牟宗三学术思想评传[M].北京：北京图书馆出版社，1998.

[2]牟宗三.心体与形体·中[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3]强昱.本体考原[A]//中国哲学与易学[C].北京：北京大学出版社，2004.