牟宗三批判朱熹心性关系得失之检讨

2018-04-03董学美温海明

上海师范大学学报（哲学社会科学版） 2018年2期

董学美，温海明

(中国人民大学哲学院，北京 100872 )

一、引言

众所周知，牟宗三在他的丰富著述当中对宋明理学做出了眼光独到的诠释，很多结论已成为今天研究宋明理学绕不过去的观点。在这些结论中，他对性的诠释，可以说是其阐释宋明儒学，甚至整个儒学史的关键所在，同样也是他对宋明儒学进行分系，进而判定朱熹“别子为宗”的主要依据。在对性的诠释中，牟宗三认为，“存有”与“活动”应该成为判断各家学者所理解的性是否圆融、是否为儒家正宗的基本标准。①在他看来，从《论语》《孟子》再到《中庸》《易传》，性、天道、心三者逐渐贯通为一，形成了性之“既存有又活动”的基本样态，宋明大部分儒者正是接续了这个传统而成为儒家道统真正的继承者，唯伊川和朱子不然。②牟宗三认为，伊川和朱子所理解的性是“只存有不活动”的，并且，朱熹提出“心统性情”，将性与心分属形上、形下两个世界，彻底割裂了两者的联系，从而成为“歧出”。③可以说，牟宗三对朱熹的诠释和评判，既延续了儒学史上的理学、心学之争，又抛出了一个极具争议性的哲学命题。

学界对牟宗三的研究很多，本文的讨论主要集中在牟宗三如何诠释朱熹之性这一问题上。在相关研究中，大部分学者都顺着牟宗三的思路对此问题进行梳理和归纳，如樊志辉在《牟宗三思想研究》中，将牟宗三对朱熹论性的理解梳理了一遍，但并没有就此问题提出自己的观点。[1]陈林④虽以性为基准点，点出牟宗三在其三系说中为什么要将朱熹判为“别子为宗”，但他仍是沿着牟宗三本身的思路进行论述，并未在此基础上做分析。乐爱国⑤注意到牟宗三对朱熹之性、理等问题的诠释与同时代的钱穆、唐君毅等有很大差别，如唐君毅并不认为朱熹之理和性是“只存有不活动”的，仍是程颢意义上的“生生之理”；钱穆更是认为朱熹“心统性情”说可以涵盖陆九渊的思想，应该称之为“心学”才合适，但他只是比较了几者之间的差异，并没有更进一步分析。魏志远、赵峰、陈代湘和陈永杰⑥等人则从“格物致知”入手，认为牟宗三对朱熹的批判其实是基于牟自身对“格物致知”说的误解。杨泽波也认为，牟宗三对朱熹之性的判定，是由于牟将朱熹的“格物致知”甚至理与性都看成泛认知主义，此虽是理解牟宗三批判朱熹的一条重要线索，但并非全部，且其从工夫论入手谈性的问题，并未触及问题之根本。[2](P204)在金春峰看来，朱熹虽然在本体论上将理气理解成两个世界，但在心性论上却是统一的，[3]正是在这个意义上，牟宗三对朱熹之性的理解并不准确。此论虽然触及了牟宗三批判朱熹之性的关键点，但本文很难认同他将朱熹的理气观等同于柏拉图意义上的两个世界之说。

总体来看，在牟宗三批判朱熹对性之理解的问题上，学界的讨论尚不充分，多只从牟宗三“道德形上学”思路出发来解释其为什么会批判朱熹所理解的性。本文认为，牟宗三之所以对朱熹之性有激烈的批判，关键在于牟宗三并不认可朱熹所理解的理气关系。理气观的不同才是牟宗三反对朱熹对性的理解的根本原因，而并不仅仅是其自己所不断强调的“只存有不活动”。牟宗三对朱熹理论中理气关系的不认可，直接导致了他在分析和讨论中不够细致，不够有同情的态度，而不去分辨朱熹所言之性应该从理上理解，还是从气的角度理解。这种简单和武断在相当程度上造成了牟宗三对朱熹心性关系的误读。更重要的是，如果否认了朱熹意义上的理气关系，则牟宗三自身对性以及心性关系等问题的分析和理解其实也难以圆融自足。

二、“存有”与“活动”

牟宗三对朱熹之性的批判，是以他自己对性先入为主的理解为标准的，因此，在进入本文主题之前，我们首先需要梳理牟宗三如何诠释性这一范畴。应该说，牟宗三本人对性有清晰明确的界定，有一个相对自足的理论框架。他认为，中国哲学史上所讨论的性有三个不同层面的含义：

此可表示凡性字无论是何层面之性，是何意义之性，皆是那自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。此是性字之通义，但视其应用于何层面而定其殊指。大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪，这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层，以上各条所说之性及后来告子、荀子所说之性即属于此层者；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类是，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子、《中庸》《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性、义理之性者是。[4](P173)

中国哲学史上，尤其是儒学史中，对性诠释众说纷纭，但大部分人都不得不承认的前提是：性所表示的是与生俱来、自然如此之意。由此意发散开去，牟宗三认为，性具有本能欲望、气质才性以及义理之性三层含义，三者层层递进，分属不同层面。并且，此三层含义，各自对应发展出不同的学说，描述并解决着不同层面的问题。

牟宗三认为，哲学史上诸家关于性的辩驳争论，皆是各自从不同层面出发对性之内涵做不同的解读。告子、荀子所讨论的是人最低层次的“食色”等自然本能、自然欲望之性；董仲舒、王充、扬雄等人的学说，魏晋时期所流行的人物品鉴，还有宋明儒提出的“气质之性”，都是从后天经验层面对人所禀赋的才能、性情、气质个性等特性的描述，这在一定程度上是对告子、荀子从人之本能论性的发展延续。如果说本能欲望是人人所不免的普遍之性，那么气性、才性则重在讨论每个个体所独一无二的个性；至于“义理之性”，在牟宗三看来，则是自孔、孟、《中庸》《易传》到宋明儒这一道统谱系所传承与重点发明的儒学核心问题，他将“义理之性”称为“性体”，并认为此“性体”的含义可从以下五个方面来理解：

吾已明性具五义：

一、性体义：体万物而谓之性，即是体。

二、性能义：性体能起宇宙之生化、道德之创造(即道德行为之纯亦不已)，故曰性能。性即是能。

三、性理义：性体自具普遍法则，性即是理。

四、性分义：普遍法则之所命所定皆是必然之本分。自宇宙论方面言，凡性体之所生化，皆是天命之不容已。自道德创造言，凡道德行为皆是吾人之本分，亦当然而不容已，必然而不可移。宇宙分内事即是己分内事。反之亦然。性所定之大分即曰性分。

五、性觉义：太虚寂感之神之虚名照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉。

凡此五义，任一义皆尽性之全体：性全体是体，全体是能，全体是理，全体是分，全体是觉。任一义亦皆通其他诸义：性之为体，通能、理、分、觉而为体；性之为能，通体、理、分、觉而为能；性之为理，通体、能、分、觉而为理；性之为分，通体、能、理、觉而为分；性之为觉，通体、能、理、分而为觉。故任一义皆是具体的普遍，非抽象的普遍。[4](P563)

不难看出，牟宗三通过欲望、才性与义理之性三个不同层面来解释的是“性是什么”的问题，而以“五义”来解释的是“什么是性”的问题。前者是要穷尽性之含义，后者则是对性体的具体说明；前者是对中国哲学史中性之问题做的客观梳理，后者则是在此基础上对性体做的新的诠释和定义。

在“性体”所具的“性体”“性能”“性理”“性分”“性觉”五个相互贯通而又区别的含义中，“性体”之“体”强调性具有“统天地万物”之义，即性是天地万物的本质，此“性体”既是宇宙生生不息、大化流行的根据，也是道德不断展现、道德实践之所以能够进行的根源；“性能”是指性不仅从理论上作为“体”，而且也是宇宙大化与道德实践的根据，其自身的展开便是宇宙之大化流行，是道德行为的不断实践，意在强调性本身“能够”进行道德创造和宇宙创造；“性理”主要强调，性所具有的“体”“能”等含义是普遍且必然的，涵盖了天地宇宙以及人在内的普遍法则；“性分”意在指出，作为宇宙普遍法则的性，不只存在于天地之间，更重要的是性能够下贯于人，作为天地之“体”本身，贯通天地之理(普遍法则)，既是人所秉承的“性分”，也正因为性有这个层面的含义，使得人与宇宙得以感通和关联；至于“性觉”，即指性所具有的能够反省觉察性本身的“灵明知觉”，牟宗三在这里显然是要指出，性与心本是一体的，是能将作为“体”“能”“理”与“分”的性转变成为现实的道德实践过程本身。

牟宗三从以上五个方面对“性体”做出描述与定义，归纳起来即“存有”与“活动”两方面：“性体”“性理”与“性分”虽各有侧重，或重在突出性是宇宙万化的根据，或重在强调性之普遍必然，或重在展示人之性即宇宙之性，但都是从存有论的层面来描述性之为“体”；而“性能”与“性觉”则偏重强调性的“活动”维度，认为性不只是客观普遍的法则，更能够通过人的实践来彰显其不断创生的宇宙道德。

我们知道，牟宗三将“存有”问题分为两层。在他看来，西方哲学传统中的“存有论”所处理的是“存在着的物是如何构成的，有些什么特性，样相或征象”[5](P259)等，人与“存在物”是主客分明的认识关系，此是“执的存有论”。他认为，这个意义上的“存有论”即康德所说的知性范畴，给人提供的只是有关现象的知识。而《论语》《孟子》《中庸》《易传》以及宋明诸儒，甚至整个中国哲学史上所讨论的“存有”，则是“无执的存有论”。他们并不关心此“存在之物”具体是什么样、有什么样的特征，而是要明确“能创造万物”的“存有”本身就是人之为人的本质，是人进行道德活动的根据，且人通过“灵明知觉”，便能觉察此作为万物根据的“存有”。简言之，在牟宗三这里，“无执的存有论”不是讨论“一个存在着的物是如何构成的”，[5](P259)而是意在表明“人之所以为人，乃至所以为道德的存在之本质……是吾人道德实践(道德行为之纯亦不已)之‘先天根据’或‘超越根据’”。[4](P37)因此，性之“存有”指“它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的”，[5](P261)即“内在超越”。

通过引入“无执的存有论”，牟宗三论断说，自孔孟至宋明诸儒所讨论的性，不仅是普遍必然的，而且是“内在超越”的，更是人之尊严与价值的源泉和根据所在。至于“活动”，牟宗三认为，这是性所具备的能起“宇宙创造”与“道德创造”的功用。他并没有给“活动”下明确的定义，只以“创生”(Creativity)来诠释“活动”，此“创生”并非指现实经验中的此物生彼物，而是指自发自觉地产生道德实践，或者说促使性在现实世界不断呈现的创造能量和创造过程。牟宗三认为，性的“活动”，或者说“创生”功用，不仅包含“道德创生”，还包含“宇宙创生”。“道德创生”很容易理解，指人在性的创发作用下，能够不断自发自觉地进行道德实践。至于“宇宙创生”，牟宗三认为，是性体“通过‘寂感真几’这一概念，即转而为本体宇宙论的生化之理、实现之理”，[4](P157)这是说，在“性体”呈现发用的过程中，人通过对性的领悟而洞悉此“道德创造”之性本身，就是宇宙生生不息的来源，是天地之所以为天地、宇宙之所以为宇宙的创造性本质。性“创生宇宙”，并不是说性孕育诞生了天地万物，而是指性“创造着”宇宙及万物能够生生不息的“生化之理”“实现之理”。换言之，性“创造宇宙”，即人领悟洞悉宇宙万物的法则即人间的道德法则，从而使“道德界”与“宇宙界”相通为一，这即是牟宗三所说的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。[4](P35)

不难看出，牟宗三对性的诠释，尤其是对性之“活动”意义的强调，是以道德创造为关键点的。他在《心体与性体》中明确说道，作为人与宇宙之本体且“既存有又活动”的性，“其实意只是人之能自觉地作道德实践之‘道德的性能’(Moral ability)或‘道德的自发自律性’(Moral spontaneity)”。[4](P37)因此，能够创造的性是人区别于物的所在，天地万物虽同在宇宙大化之中，但动物、植物及砖石、瓦砾因不具备道德实践的能力，故而无性可言，所以“只有人能以此(天道)为性”。[4](P37)此外，牟宗三虽然认为性源自天道，需要天道来肯定性的普遍性与必然性，但在他的理解中，“天之所以为天之具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见也”，[5](P99)可见，只有当人通过其性的创造过程领悟到天所蕴含的“道德创造”之意，天的真实性才得到确立。换句话说，牟宗三并不是用天来证明性的创造过程，即道德的普遍性与必然性的展开状态，反而是通过“道德实践”，也即性作为“道德实体”的展开与呈现(活动)，来论证天的本质性存在及其展开的。

三、理气关系中的性及“心性关系”

1.“天命之性”与“气质之性”

经过上文的论述，我们可以知道，牟宗三通过对性之“存有”意的强调，将作为“形上实体”的“义理之性”，与生理层面的“食色之性”后天经验层面的“才性气性”及“气质之性”彻底区别开来。在牟宗三看来，“食色之性”“才性气性”与“气质之性”都是“以气言性”，而“以气言性”讨论的只是“自然生命”，但是，性体也即“义理之性”所要讨论的，应该是“道德生命”与“精神生命”，是“以心灵之理性所代表之‘真实创造性’为‘性’”。[6](P3)并且，在他看来，“自然生命”之性是“驳杂的”，而“道德生命”之性则是“齐一、单一、纯一”[6](P3)的；前者作为后天经验世界之性，提供的是通过智力分析就能获得的“知识”，后者作为道德创造之所以可能的先天依据，则需要通过心的“觉悟”才能够把握。更重要的是，在牟宗三看来，“以气言性”与“以理言性”是两个不同的方向，“以气言性”所讨论的人与生俱来的欲望及个体之间气质、才能甚至贫富、贤愚等的差别，与作为“道德创造实体”的“义理之性”分属不同领域。“以气言性”因为没有为道德提供超越的根据，所以“材质之性虽是生命上之先天的、定然的，然究是生命之实然，而非理性上之必然”，[6](P51)从而无法进入“道德生命”的领域。

在牟宗三的理解中，宋明儒所讨论的“天命之性”与“气质之性”正分别属于“以理言性”与“以气言性”，在他看来，“儒家讲天地之性唯是就道德的创造言，故只能以此性为本、为体、为绝对的标准。气质之性虽有其独立性，成一套独立之机括，然就道德实践言，并不以此为准也”。[4](P438)也就是说，“以理言性”与“以气言性”分别属两个不同的、独立的体系。虽然他也承认，“性体之具体表现离不开个体生命之资质、气质”，[4](P438)但他仍认为，此两者不能混而言之。也正是在这个意义上，牟宗三反对朱熹将“天命之性”与“气质之性”放在一起讨论。

在朱熹看来，万事万物都由理与气构成，天下没有无理之气，也没有无气之理。之所以不得不单独讨论理，或者单独讨论气，那是为了解释万物的构成，并从根本处将理与气的特点、功用解释清楚，明确理之为理、气之为气的所以然。朱熹“天命之性”与“气质之性”的提出，正是以此理气关系为基础的：“天命之性”是还未受气禀影响之性，而“气质之性”则是理与气结合之后形成之“物”所具备的性。性作为具于个体之理，并不能单独成“物”，因此，“天命之性”意在说明万物有此普遍必然之性，是对理下贯于个体、万事万物皆秉理以成性的名词性表达，而并非指天下真有一个独具“天命之性”、不受气秉沾染的物体存在。

对朱熹来说，“气质之性”指的是理与气结合、形成了“物”或“人”之后的性，这里的性虽然受到气的影响，但仍是秉承自“天理”的“天命之性”，并没有变成另外一个性。也就是说，具于个体之后的“气质之性”，是具备了气的性，而非“气质”的性。在这样的思路下，我们若要单独讨论理、气、性，可以称之为“天命之性”，若要讨论天地、万物及人之性，则只能说“气质之性”，但此“气质之性”是包含了“天命之性”与“气禀”的整体，而非他物。

用牟宗三的话说，朱熹所理解的“气质之性”是“气质里边的性”。[4](P437)在这个意义上，牟宗三并没有误解朱熹，只不过，他并不认可朱熹以理气关系为前提来讨论性的问题。在朱熹的诠释中，纯粹至善的理具于个体而为性，性与气相互依存、不能分离。虽然朱熹也认为通过不断的复性工夫，回归“天命之性”才是最后的目的，但对人来说，“天命之性”就在“气质之性”中，两者是不可分割的整体。也正因为“天命之性”与“气质之性”之间不可切断的联系，才使得“变化气质”得以可能，气的地位与意义也才得以确立，被承认是宇宙万物及人的生命所不可缺少的质料。但牟宗三不认可朱熹，他将“天命之性”和“气质之性”看成两个独立的系统，彻底区分属于“道德生命”的“天命之性”与属于“自然生命”的“气质之性”，并认为，只有“道德生命”才是人之为人的本质，如此，生理欲望和气性才性便成了可有可无，甚至与“道德生命”相对立的存在。此外，若将“天命之性”与“气质之性”看成两个独立的系统，则“变化气质”的工夫不仅失去了作用，更没有了存在的空间。因为，对于作为“道德实体”的“义理之性”，只需要呈现即可；而在后天世界中的“气性”，虽然可以变化，但不管怎样改变，仍是另一个世界的事情，而无所谓道德创造了。更重要的问题是，牟宗三也承认，“天命之性”必须要通过“气质”才能够显现，作为“道德实体”的“性体”也需要气才能够呈现出来和作用起来；那么，他所谓的“天命之性”与气的结合，便必然产生朱熹意义上的“气质之性”，也即气与性结合之后的整体。因此，牟宗三若要批判朱熹对性的诠释，就必须解决这个矛盾，但遗憾的是，他并没有对这个问题做进一步的说明。

2.心性关系

据牟宗三以“存有”和“活动”论性的标准看宋明诸儒，不管是张载、程明道，还是陆九渊、王阳明，以至程伊川和朱熹，都能够准确理解和把握性的“存有”意，将性看成是人能够进行道德活动也即“善”的先天根据，不会像告子、王充那样从“气质”层面也即后天经验层面来论性。在牟宗三看来，性所具有的“活动”即“创生”之过程，宋明的周敦颐、张载、程明道、胡五峰、刘蕺山以及陆九渊和王阳明等，都以各自的方式理解和继承了；唯有程伊川、朱子所理解的性是“只存有不活动”的，因此失去了正宗儒家之性应有的内涵，只能算作是儒学发展中的“歧出”或者“旁支”。

牟宗三之所以批判朱熹所理解的性是“只存有不活动”的，主要原因在于，他认为朱熹将性诠释成了“只成一些静态的存有之理”。[4](P73)虽然同样是讨论性的“存有”之意，在牟宗三看来，张载、程明道所说的性与天理是“就其所体悟的‘於穆不已’之体说”，[4](P40)而朱熹则是“客观的把於穆不已之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为‘只是理’”。[4](P40)两者的区别在于，张载、程明道等人所言之性是以其自身“体悟”为前提的，也即有心的参与，这样，作为“存有”的性才不只是与人不相关联的客观存在物；而朱熹则不然，若从其所提出的“两层存有论”来看，朱子所理解的性之“存有”，介于“执的存有论”和“无执的存有论”之间。

又朱子虽重视道问学，然光只顺气所说之道问学，既不足以成知识(科学)，亦不足以成内在的存有论；但其系统中气自身之凝结造作，自成一机括，此种即含有物本身之构造之问题，此是内在的存有论之根芽，但朱子却亦未能顺此而构造出一个内在的存有论，盖光只此尚不够故也，无范畴故也。其太极之理所担负的仍是‘存在’之所以然(超越的所以然)也，然其本身以非即心故，却亦无动用义，因而亦无创生义。[5](P60)

简言之，在牟宗三看来，如果性与心不能等同为一，则“存有”便不是“无执的存有”，也失去了“活动”的功用，因而不够透彻纯正。

如上文所述，经过牟宗三的分析，不仅性需要心的“活动”来证实和体现，即便是天也需要通过心的“活动”才能够保证其创造性和实在性。若以此为据，朱熹所理解的性，的确只是“静态存有”。不过，我们认为牟宗三的分析可以检讨。首先，朱熹根本不是通过心，而是通过理来论证性的。在朱熹看来，理落实到了具体事物上便是性。并且，他不仅认为人还没出现的时候就已经有理存在，“(理与性)也只是在这里……但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳”，[7](P2)更是认为，“未有天地之先，毕竟是先有是理”。[7](P1)此处的先后并非时间上的先后，而是指理相较于有具体形态的天地、人、物更为根本。所以，此理，也即性的真实性，是先于人的，不需要通过心的活动来证明。在这个意义上，对朱熹来说，心与性是不能完全等同为一的。这是跟牟宗三的分析和理解很不一样的地方。其次，对朱熹来说，“活动”是由气而非理来完成的。在朱熹看来，理和性都无所谓动静，一切动静或者说“活动”都是因为有活动的气存在，性只起主宰作用，两者的关系是“理搭在阴阳(气)上，如人跨马相似”。[7](P2374)

据此看来，牟宗三认为朱熹所理解的性是“只存有不活动”的，这不仅没有误解，反而是极其准确恰当的。前文已经提到，在朱熹的理解中，天下万物皆由理与气构成，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[7](P2)我们需要明白的是，朱熹在单独讨论理与性的时候强调理与性是不染于气的，其目的是为了明确理与性的特性及功用，可是，这并不意味着朱熹所理解的理与气可以分开。因此，牟宗三虽然可以说朱熹之性“只存有不活动”，却并不能说朱熹认为天地、万物以及我们每个人所具备的性都“只存有不活动”。在朱熹那里，“只存有不活动”的性只在天地未形之前存在，而这也只是在解释性之所以然时候所采取的方便法门。实际而言，朱熹认为，天下“未有无气之理”，所以根本就不存在“只存有不活动”的性。牟宗三对这一点的理解不够深刻到位。其实，朱熹正是通过理与气的不离不杂，将性的“存有”与“活动”联系了起来，而非如牟宗三所言，好像一直都“只存有不活动”。并且，牟宗三以心为“活动”的主体，那么对他来说，心到底是气还是理呢？应该说，牟宗三断不会承认心是以气言之心，但如果离开气，作为人之为人先天根据的“道德实体”的心，便只是一种空洞的形上假设，又如何能够“活动”呢？

除了认为朱熹将性看成是“静态的存有”之外，牟宗三把朱熹之性看作“只存有不活动”的另一大原因是，他认为朱熹提出的“心统性情”说将心、性、情三分，导致“性只是理，性中只有仁义礼智，仁义礼智亦只是理；仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气，大体是后天心理学的心，心与性成为后天与先天、经验与超越的、能知与所知的相对之二”，[4](P41)这样便在心与性之间划了一道鸿沟，进一步割裂了“存有”与“活动”之间的联系。

朱熹的“心统性情”指“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也”。[6](P2513)在这个理论架构中，性的确指纯粹至善之性，属理；而心即使拥有“灵知明觉”，也仍属气。但我们知道，朱熹认为万事万物都是由理与气两者构成，若将两者相对而论，其意在分别诠释性与心之功用，而并不是说此两者便为两件事。离开具体的人，可以分别谈论性与心，具体到每个个体，则性与心无法分开，此时的性，是已经挂搭在气上的性，而此时的心，也是已经有性为之主宰的心。因此，对朱熹来说，仁义礼智只能算是先天未“形”之时，性还没落实后天世界的形上概念，未落实到具体实践上，自然只能算是还未成“形”的纯粹至善的理；而恻隐羞恶则是已经具体呈现的状态，虽然说其为气，却也并非只是抽象的气，而是与性相结合了的具体的气。所以，朱熹在这里并没有对恻隐羞恶之心有所降格，而是以理气关系的框架为背景来进行讨论，这却是牟宗三所不愿意同情地理解朱熹的地方。

由上可知，朱熹“心统性情”之说，并没有将性与心理解成理气对待的关系，而是讨论人在秉气以成“形”之后，性与心各自的状态和作用。我们认为，在“心统性情”这个命题中，朱熹的目的和最终意图，只是“强调心对性与情两者的统帅作用”，[8](P150)而非将心与性分开。所以，牟宗三对朱熹心性关系的批评，虽然有理，却不算十分准确。因为，从天地、人、物的先天状态即“未形”之前而言，认为朱熹的性“只存有不活动”有一定道理，换言之，从理论上说，认为朱熹将性与心放在两个世界来理解和讨论是可以成立的；但是，如果从世界之实存状态，即天地、人、物之正常创造成型的过程来说，从性“已形”之后生生不已的过程来论，则不能说朱熹所理解的性仍然只是“只存有不活动”的。所以，我们不能说朱熹在事物创生的过程中继续将性与心割裂开来，这方面牟宗三的论断是失之武断和不够精确的。

四、小结

由前所论可知，朱熹对性的讨论，不管是他对“天命之性”与“气质之性”的分别，还是他对心性关系的理解，都以其理气关系理论为前提。在朱熹看来，天下万事万物都由理与气两者构成，天地、万物以及具体的人皆以性为体，以气为形。所以，要理解朱熹对性的诠释，首先需要分辨出朱熹所讨论的究竟是“未形”之前的纯粹形上之性，还是“已形”之后与气相合的具体之性。根据我们的研究发现，牟宗三恰恰没有严格认识和区分这两种抽象和具体的性。我们认为，按照朱熹的思路，严格说来，天下只有与气合一的具体的性，而并没有离开气的纯粹抽象的性，但这并不意味着此与气合一的具体的性便不再属于抽象的“道德世界”，气并不能影响和改变性，只是两者保持着“不离不杂”的关系。朱熹之所以分开讨论理与气、性与心，只是为了从理论上明确其含义和关系，但这并不能导致如牟宗三那样的笼统论断：朱熹将心与性两者完全分裂开来。经过我们的分析发现，牟宗三虽然理解朱熹从理论上区分未形之性与“已形”之性的努力，但他将这种区分完全统摄到朱熹对后天“已形”之性的分析当中，认为朱熹完全分割心与性，否定心与性创生化成的过程和作用，是一种典型的故意从抽象的性、从理论化的角度加以先入为主的判断而导致的误读。

我们认为，牟宗三对朱熹之性的误读，不仅仅体现在他说朱熹的性是“只存有而不活动”的，而且体现在他认为朱熹将心、性、情三分，将性与心理解成对列着的、区分未先天后天之物，并认为朱熹的“气质之性”是将性混在了气中。牟宗三的所有这些批判，基本都源自他不认可朱熹所诠释的理气关系。牟宗三将“以气言性”与“以理言性”看成两个完全独立的系统，自然不接受朱熹对“天命之性”与“气质之性”的诠释。牟宗三以心为“活动”的主体，而朱熹则认为“活动”是由气来完成的；并且，朱熹是在理气关系的框架下来讨论“心统性情”的。总之，牟宗三对朱熹之性“只存有不活动”的批评虽然理论上有一定道理，但放在朱熹对心性共同化成的后天之性的角度来考察，就有点失之偏颇。我们注意到，这是很多学者都没有充分注意到的问题，牟宗三在忽略对朱熹理气关系做深入理解之后，不能准确地理解朱熹对先天抽象的性和后天具体的性的区别，从而不能够对朱熹的心性关系做出全面合理的分析和诠释。

注释：

①参见《心体与性体》上册第98页中对“存有”与“活动”的论述。牟宗三：《心体与性体》上册，吉林出版集团有限责任公司2013年版。

②牟宗三在《心体与性体》上册第78页中认为“伊川朱子之不得为儒家之大宗而为另开以传统者亦名矣”。他明确认为，在宋明儒对孔孟传统的继承中，伊川朱子非儒家之大宗，而是另开一个全新的传统。

③参见牟宗三在《心体与性体》上册第93页对伊川朱子心性关系的论述及判断。本文主要讨论牟宗三对朱熹“性”的诠释与批评，但由于伊川朱子同被判定为“歧出”一系，在牟宗三的叙述中两者常常一起出现，免不了会提到伊川。但本文虽提到伊川，只是为了行文方便，并不以伊川为论述对象。

④参看陈林：《从先秦儒家之“性”看牟宗三关于宋明理学“三系说”》，《重庆工学院学报》2007年第11期。

⑤参看乐爱国：《钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释》，《河北学刊》2015年第2期。

⑥参看陈代湘：《评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析》，《南开大学学报》2002年第2期；陈永杰：《朱熹诗泛认知主义吗？——兼论牟宗三对朱熹“知论”的诠释》，《福建论坛·人文社会科学版》2015年第9期；赵峰：《论朱熹的格物致知之旨》，《孔子研究》1998年第4期。

参考文献：

[1]樊志辉.牟宗三思想研究[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012.

[2]杨泽波.牟宗三三系论论衡[M].上海：复旦大学出版社，2006.

[3]金春峰.对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲[J].学术月刊，2011,(6).

[4]牟宗三.心体与性体·上[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2013.