从“道法自然”到“万物殊理”——论庄子对老子“道法自然”思想的继承与发展

张 洪 兴

(东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024)

“道法自然”是道家学派的核心理念。老子认为，人、地、天、道为“域中四大”，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》25章。以下引《老子》文字，只列章数)，人、地、天、道因因相循，形成人生、社会、天地乃至宇宙的大系统。庄子作为道家学派重要的代表人物，继承并发展了“道法自然”的思想，提出“万物殊理”思想并实现了物性之自然、人性之自然、人心之自然三个转向，将“道法自然”思想提升到一个新的境界。可以说，正是因为有了庄子的“道法自然”，道家这一思想纲领才呈现出细致具体、玄妙入微的特点。

一、何谓“道法自然”

在道家哲学体系中，道“可以为天下母”(25章)，“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”(《庄子·知北游》)。道具有本体的地位，既能产生世间万事万物，又是万事万物存在的标准与尺度。道如何大化天下、周行而不殆呢？所遵循的原则即是“道法自然”。单从字面理解，“道法自然”即道效法自然，似乎在道之上还有一个更高的范畴“自然”，这与道家的理论体系是相悖的。“自然”一词，在《老子》中共出现5次，除“道法自然”(25章)外，其他4次分别是“功成事遂，百姓皆谓我自然”(17章)“希言自然”(23章)“道之尊,德之贵，夫莫之命而常自然”(51章)“以辅万物之自然而不敢为”(64章)。蒋锡昌在《老子校诂》中说：“《老子》所谓‘自然’，皆指‘自成’而言。‘自成’亦即三十七章及五十七章‘自化’之意。”[1]113这话颇有些道理。在笔者看来，“自然”是指没有外力作用下的自成、自化和自为，也即自然而然，所以在“道”之上并没有一个更高的范畴。

对于“道法自然”的解释，较为典型的说法有两种。一是汉代河上公注曰：“道性自然，无所法也。”[2]103此说影响甚大，林希逸《老子口义》、焦竑《老子翼》乃至当代一些《老子》注家都沿袭此说，如陈鼓应《老子今注今译》中释为“‘道’纯任自然，无所法也”[3]173-174。但立足《老子》文本，“道法自然”之“法”确有“效法”“法则”之意，不能将此字无视或者忽略，所以一些注家将河上公的注释延展，如任继愈《老子新释》中释为“道以它自己的样子为法则”[4]114，冯达甫《老子译注》中释为“道遵循自己生成的样子”[5]60-61。二是曹魏时王弼在《老子道德经注》中说“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，强调“道顺自然”[6]64。但道究竟要“顺”什么样的自然呢？王中江在《“道法自然”本义》一文中说“道法自然”即“道效法或遵循万物的自然”①。比较上述两种说法，笔者更倾向于后者，认同王中江所说的“道法自然”即道“效法万物的自然”，也就是说，道效法或者说遂顺万物的自生、自在和自为。从这个意义上说，道具有遍存性，“道在屎溺”(《庄子·知北游》)也就具有了可能性，万事万物都有道。

我们知道，道家哲学的基点是无。老子所强调的“道常无为而无不为”(37章)“上德无为而无以为”(38章)以及《老子》中多次出现的“不敢为”(3章、64章、67章)，莫不遵循“道法自然”的原则。相比较而言，老子“道法自然”思想是原则性的、纲领性的，他的继承者庄子则把该思想进一步细化、具体化，并明确提出了“万物殊理”的主张。《庄子·则阳》篇中说：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”四时、五官、文武乃至万物各有自己的运行规则，各有自己不同的生成理路，能够自为自成，天、君、大人、道不必刻意“有为”，从而达到“无为而无不为”的境地。由“道法自然”到“万物殊理”的拓展，是庄子思想的一大贡献。

二、“道法自然”思想的三个转向

庄子继承并发展老子“道法自然”的思想，做到了“三个转向”，即转向万事万物的齐一，以实现物性之自然；转向对人性异化的批判，以实现人性之自然；转向心灵境界的涵养，以实现人心之自然。

(一)转向万事万物的齐一

《庄子·齐物论》是天下第一等的文字，“齐物论”则是庄子最特异的思想。关于“齐物论”，有两种解释：一是“齐物之论”，刘勰《文心雕龙·论说》中提出“庄周齐物，以论为名”，“齐物”即齐同、等齐万事万物；“齐物之论”，即齐同万事万物的论述，强调在道面前万事万物的齐一。二是“齐同物论”，林希逸《南华真经口义》中说：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘，而归之自然，此其立名之意也。”朱得之《庄子通义》中说得更为简洁：“物论者，众论也，齐之者，合彼此是非而一之也。” 在林、朱二人看来，“物论”即人物之论、众论，即《齐物论》中所谓“儒墨之是非”者；“齐同物论”，即消解儒墨一曲之私，泯灭是非论争，弃方术而齐同于道术。关于上述两种观点，章太炎在《齐物论释》倾向于第一种，他评价说：“齐物属读，旧训皆同，王安石、吕惠卿始以物论属读，不悟是篇先说丧我，终明物化，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作也。应从旧读。因物忖物，所以为齐，故与许行齐物不同。”[7]61其实，不管是“齐物之论”还是“齐同物论”，侧重点都是一个“齐”字，二者大同小异，并没有本质的区别②。“齐物之论”是强调万事万物的齐同、平等；“齐同物论”是强调众论、各家之说的齐同、无差别，而各家之说讨论的仍是事与物的问题。理解“齐同物论”与“齐物之论”不可太过拘泥，否则就陷入了“此亦一是非、彼亦一是非”的迷局，失去了庄子《齐物论》的神髓。为什么要转向万事、万物、万理的齐一呢？一方面是有客观基础。“德兼于道”(《庄子·天地》)，万事万物皆由道产生，皆有道、有德，在道面前，万事万物都是平等的。另一方面则是因为现实需求。春秋战国时期，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好” (《庄子·天下》)，“一曲之士”各有其“成心”，拨弄是非，皆是其所是而非其所非，产生各种各样的“物论”，与大道相去甚远。所以，庄子从“道”的观点出发，认为世间一切矛盾对立的双方，诸如生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁、小与大、寿与夭、然与不然、可与不可，等等，都是没有差别的，各家各派不如物我两忘，不言不辩，超然是非之外。

(二)转向人性异化的批判

人生在世，功名利禄都很难绕过去，“得”与“不得”乃至“得不到”，往往让人犹豫、彷徨、挣扎、苦闷，导致人性扭曲，异化为“禄蠹”。而庄子生活的时代，正是诸侯争霸、百家争鸣、处士横议的“白热化”阶段，功名利禄既可唾手可得，也可转瞬即逝，社会的动荡更助长了人心的浮躁，庄子对此深恶痛绝。他极力批判人性的异化，把社会赋予人生的光环层层褪掉，试图还原人性的本真，人性的自然。在《马蹄》篇中，庄子以马为喻，写马的真性是“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”，但善于治马的伯乐却“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣”。在伯乐残酷的驯治下，大部分马都被迫害致死，只有小部分能活下来；而活下来的这一部分呢，早已失去了它们的本性，变成了伯乐的奴隶。而人亦是如此，在功名利禄的诱导之下，人的本性也在逐渐丧失。在《列御寇》篇中，有“舐痔得车”的寓言，宋人曹商因替宋王使秦，得车百乘，回来后在庄子面前炫耀，庄子以“舐痔得车”的寓言，痛斥曹商。在庄子看来，获取功名利禄的人，都要违背自己的本性，做一些卑下的勾当。在《庚桑楚》篇中，庄子对人的种种性情与欲望进行了全面的否定，他说：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。”这些性情和欲望都会使人勃志、谬心、累德、塞道，因而人们便被层层的假面遮盖起来，失去了本真。在《天地》篇“汉阴丈人灌圃”的寓言中，子贡看到汉阴丈人抱瓮灌圃，用力多而见功少，想教他用机械灌圃，结果却招来老人的训斥。在汉阴丈人看来，使用“机械”，必有“机事”；有“机事”，则产生“机心”；有“机心”；则使人本真受损。这大概是人类历史上关于人性异化的最早的论述。

(三)转向心灵境界的涵养

在庄子看来，世俗社会尔虞我诈，充满了凶险，这在《庄子》寓言中多有反映，其中最为典型的是《至乐》篇中“髑髅乐死”的寓言。在髑髅看来，人生于世，有亡国之事、斧钺之诛、不善之行、冻馁之患、春秋之累、礼义之烦等，而死了之后才能生活在“无君于上，无臣于下”的境界里，彻底解脱世俗社会的苦累与灾难。对于世俗人生，庄子也充满了幻灭感。《齐物论》中说人生：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”指出人从生到死，为外物所役，忙忙碌碌，愚昧不知天理，实可哀叹。人世苦难，人生虚幻，世俗社会中的人何以自处呢？笔者以为，庄子虽对社会、人生进行了激烈的批判，但他却没有走上对抗的道路，而是回转到自己的内心，主张回归心之自然。为提升心灵境界，庄子提出了很多修养的方法。如《人间世》中借孔子之口提出了“心斋”的概念，要求排除杂念，虚而待物，使心灵纯静守一，专心致志于体道之境；《大宗师》中借颜回体道的过程，提出了“坐忘”的概念，强调“堕肢体”“离形”和“黜聪明”“去知”两个方面，忘掉肢体形貌，忘掉聪明才智，达到《齐物论》中南郭子綦“吾丧我”的状态；其他如《齐物论》中提出的“以明”、《养生主》中提出的“悬解”、《大宗师》中提出的“撄宁”都是希望在体道过程中达到无欲、无求、无知、无虑、无他、无我的境界。

在道性自然思想的导引下，庄子主张万事万物万理齐同，批判人性异化，强调心灵境界，从而转向了物性自然、人性自然、心性自然，进而实现了老子“道法自然”思想的提升。可以说，“道法自然”的思想，既是庄子思想的出发点，也是其归宿点。

三、庄子“道法自然”思想的基本特征

庄子“道法自然”思想实现了“三个转变”，在总体上呈现出自化、整体、真实、素朴等方面的特征。

(一)自化性

“道法自然”即效法万事万物的“自己如此”，万事万物都有自己的“殊理”，其发展、变化都有其自身内在的规律，任何人为的、外部的强制力量只会适得其反。《老子》书中，常出现“自化”“自正”等概念，《庄子》书中亦是如此。如《天地》篇“若性之自化，而民不知其所由然”，《秋水》篇“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”，《在宥》篇“无视无听，抱神以静，形将自正”，《渔父》篇“天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉”，等等。自化性特征是“道法自然”思想的首要特征，强调万事万物的自主、自在、自由，体现了合规律性、合存在性的统一。庄子为什么要坚持“自正”“自化”呢？因为有儒墨之是非，有诸子百家之“争鸣”，有世间诸人之“成心”。人们都把自己的是非作为标准要求别人，所以造成世间大乱，道德不一。《至乐》篇中，“鲁侯养鸟”的寓言可以说是这方面的典型。这则寓言中，鲁侯因为喜欢海鸟，把它供于太庙之中，奏《九韶》之乐，备猪、牛、羊三牲之食物；但海鸟却不敢吃一口食物，不敢喝一口水，以至于三天之后饿死了。鸟的天性如何呢？欧阳修《画眉鸟》诗中说“始知锁向金笼听，不及林间自在啼”，鸟喜欢自由自在地飞翔，鲁侯以己度鸟，犯的是主观“成心”的错误。所以，庄子主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”(《庄子·秋水》)。

(二)整体性

(三)真实性

《庄子》一书中，“真”字出现了近70次，其中既有形容词、副词，也有名词，反复强调“真”的重要性。何谓真？《庄子·渔父》篇中，有一段对“真”的集中的表述：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”真即是自然、天然，纯生葆真，法天贵真。为了能够做到真，庄子批判了“非人”的种种表现，这一方面我们上文在探讨庄子反对人性异化、倡导人性自然时有所论及。《庄子》书中，充满了对“失其性”“易其性”“迁其性”“离其性”的批判。人性为什么会异化呢？庄子指出，人性异化的原因是“自丧”。《徐无鬼》篇中说：“我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。”这里的“自丧者”即丧失了人的根本。《缮性》篇中，庄子有“倒置之民”的说法，指的是那些“丧己于物，失性于俗者”。《秋水》篇中，庄子还讲了一个寿陵余子邯郸学步的故事：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”寿陵余子因丧失其真，只落得个可笑的下场。可以说，真既是道的一种内在品性，又是道的一种外在形态。

(四)素朴性

道家崇尚自然，反对一切人为的造作、虚饰、附丽、奢华。在外在的日常生活方面，要求简约，删繁就简。《老子》12章说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”《庄子·天地》篇中则进一步论证说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。” 在老、庄看来，五色、五音、五味、驰骋畋猎乃至于难得之货，只会让人们看不清、听不明、味不正，只会让人们心烦气躁、忘乎所以。在内在的人性人心方面，要求见素抱朴。《老子》第19章中说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者， 以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。” 这里，素是指没有染色的丝，朴是指没有雕琢的原木，素朴强调的则是人性的自然状态，庄子极力赞美这种状态。《庄子·天道》篇中说：“朴素而天下莫能与之争美”，《马蹄》篇中更是有集中的描述。在庄子看来，远古时期，人们织而衣，耕而食，是同德之世、至德之世，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”，人们无知无欲，道德淳朴；但圣人出现之后，行仁义，制礼乐，却出现了天下相疑、扰乱纷争的局面；于是庄子连发六问：“故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”对人世间的难得之货、仁义礼乐、文采六律进行了强烈的质疑与批判，要求回归外在生活的简约与内在人性的素朴。其实，对老、庄整体思想而言，在外在的简约与内在的素朴之间，前者是基础，后者是其旨归，经过由外而内的修养才能葆有人性中的本真素朴。关于庄子“道法自然”的素朴性特点，因与其自化性、整体性、真实性密切相关，这里就不再赘言。

总之，庄子在老子“道法自然”思想基础上，倡导“万物殊理”，对宇宙、对社会、对人生、对人性不拆解、不分割，并予以整体直观，从而达到了万物齐一、死生一体、人性纯真素朴的境界，这是庄子对道家乃至整个中国古代思想的巨大的贡献。

注释：

①另外，王中江还发表《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》一文，强调“‘道法自然’的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此”(《哲学研究》2010年第8期)。

②如果让笔者从“齐物之论”与“齐同物论”两种观点中选取其一的话，笔者更倾向于后者。因为在《齐物论》篇中，庄子反复强调辩论的问题，强调人们各有“成心”而产生是非，人们立场、标准的不同是问题产生的根源，而这即是林希逸、朱得之所说的众论、人物之论，也即“物论”。《齐物论》中说的“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德”，其中“分”“辨”“竞”“争”都与辩论有关，造成了“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”(《天下》篇)的局面。庄子要消除这种“大乱”，消除“道术将为天下裂”的局面，泯灭是非，使人们能够见到“天地之纯”(《天下》篇)，故“齐同物论”之说为是。

[1]蒋锡昌.老子校诂[M].上海:商务印书馆,1937.

[2]王卡，点校.老子道德经河上公章句[M].北京:中华书局,1993.

[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.

[4]任继愈.老子新释[M].上海:上海古籍出版社，1985.

[5]冯达甫.老子译注[M].上海:上海古籍出版社,1991.

[6]王弼，注.楼宇烈，校释.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.

[7]章太炎.齐物论释[M]//章太炎全集(六).上海:上海人民出版社,1984.