第二自然与自由——论卢卡奇对黑格尔第二自然概念的转化

张双利

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

自卢卡奇以来，第二自然(second nature)问题一直是西方马克思主义社会批判理论的核心主题之一。卢卡奇直接用第二自然的概念来界定现代人的根本困境，强调自由的原则在资本主义的条件下已经走向瓦解，个体在现代资本主义社会中成为彻底的被规定的对象。与之相对立，第二自然的概念在黑格尔那里却绝不只是一个否定性的概念。黑格尔指出伦理生活是自由的理念，第二天性(second nature)是伦理生活中的一个重要因素，借助于第二天性我们在伦理生活中达到实体性与主体性的同一。那么，第二自然的概念为什么在他们两人那里会有如此重大的差异？这一差异又在多大程度上直接影响到他们对实现自由道路的思考？本文将通过分别考察黑格尔和卢卡奇的第二自然概念，具体说明卢卡奇对黑格尔的第二自然概念的转化，并进一步指出由于这样的转化卢卡奇在对实现自由道路的思考上如何拉开了与黑格尔之间的距离。

一、 黑格尔：伦理生活与第二天性

黑格尔在《法哲学原理》中，针对着以康德哲学为代表的主观主义哲学的错误，反复强调伦理立场(ethical point of view)是对抽象的道德立场(moral point of view)的超越。他指出伦理生活是自由的理念，它是自由的概念与实存的统一，具体到人的自觉行动上，它是实体性与主体性的统一，是对囿于纯粹的主观性的道德立场的扬弃。为了进一步解释我们何以能够在伦理生活中达到实体性和主体性的同一，黑格尔特别提出了第二天性的概念。借助于该概念，黑格尔力图说明我们的意志何以能够达到精神的高度，实现自然意志和主观意志的直接同一。

1. 伦理生活与自由的理念

黑格尔认为，相对于仅仅停留于纯粹的主观性的道德立场，伦理生活对于前者的扬弃就体现在它是实体性与主体性的同一。“伦理是自由的理念。它是活的善， 这活的善在自我意识中具有它的知识和意志， 通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。”*黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆， 1961年，第164、166、166、170页。黑格尔在这里明确指出伦理生活是自由的理念，它意味着我们在自由行动中达到实体性与主体性的同一。实体性的方面指我们行动的根据(即善本身)内在于伦理性的存在中，主体性的方面指我们在知识和意志中达到了这个有具体内容的普遍的善，并在行动中实现它。

关于人在伦理生活中所达到的这种实体性与主体性的同一，黑格尔进一步指出，它既是一种直接的同一，也可以是经由反思中介之后的统一。前者是指，虽然实体性的伦理生活对于每个个体来说是自在的，但主体与伦理的实体性之间又处于一种直接的同一关系中：“另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对于主体说来不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且像在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。这是一种比信仰和信任更具同一的直接关系。”②黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆， 1961年，第164、166、166、170页。这也就是说，伦理性的实体及其法律和权力虽然不是来自主体，但达到了精神高度的主体却恰好证明了它们就是他的本质，他与这个本质之间不是相互区别的关系，而是直接同一的关系。伦理性的东西成为了主体的现实的生命原则。后者是指，这种直接的同一可以被转变为经由反思中介后的同一，我们在概念中所把握到的实体和主体的同一正是这种经由反思中介之后的同一。“伦理性的东西在其中成为自我意识的现实生命力的那种关系， 或者更确切些说， 那种缺乏关系的同一， 诚然可以转变为信仰和信任的关系， 和转变为通过进一步反思而产生的关系”，“然而充分认识这种同一则属于能思维的概念的事情”。③黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆， 1961年，第164、166、166、170页。黑格尔在这里提醒我们，实体与主体的同一虽然要从这种直接的同一出发，但它却并不仅仅停留于直接的同一。以伦理生活为支撑，我们还可以进一步上升到概念知识的高度，只有在概念知识中我们才能充分认识到实体与主体的同一。

2. 第二天性与实体和主体的直接同一

那么，为什么能够在伦理生活中达到实体与主体的直接同一？为了回答这一问题，黑格尔依次阐发了义务、德性和第二天性(second nature)概念，并特别指出正是由于第二天性的养成，我们才能在伦理生活中达到实体性与主体性的直接同一。“但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。对伦理事物的习惯，成为取代最初自然意志的第二天性，它是渗透在个体实存(individual existence)中的灵魂，是个体实存(individual existence)的意义和现实。”④黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆， 1961年，第164、166、166、170页。黑格尔在这里用风尚、习惯、第二天性和个体实存四个概念来具体界定实体性和主体性的直接同一。风尚是普遍的行为方式，它直接连着伦理的实体; 经由后天的教育，普遍的风尚被落实为个人的伦理生活习惯；对于个人来说，获得这种伦理生活习惯意味着在他身上已经发生了从第一天性向第二天性的提升，后者成为规定着个体实际行动的根本。这样，我们在伦理生活中后天习得的第二天性就成为了规定个体实存的灵魂。

关于风尚、习惯和第二天性对于伦理生活的极端重要性，黑格尔进一步指出风尚是与自由的精神相匹配的规律。“法和道德都还没有达到叫做风尚的那种东西， 即精神。……在这里， 即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有与自己相适应的实体性的内容。……在习惯中， 自然意志和主观意志之间的对立消失了， 主体内部的斗争平息了，于是习惯成为伦理的一部分。”*黑格尔：《法哲学原理》，第170～171、171、172、172页。黑格尔在这里主要强调了两点：首先，我们通过对风尚的自觉遵从达到了精神的高度，实现了对抽象法和道德的同时超越。在抽象法阶段，我们的自由意志仅仅停留于特殊的自然欲望的水平；在道德阶段，我们的自由意志虽然具有形式的普遍性，但没有真正的普遍性的内容，最终只能停留于任意；借助于在健全的现代伦理生活中所养成的第二天性，我们的自由意志则切实攀升到了普遍的高度，它不仅有普遍的形式，而且有来自于风尚的普遍性内容。其次，我们在精神的高度上将达到自然意志与主观意志的同一。之所以如此，一方面是因为此时的自然意志已不是未经普遍性中介的第一自然意义上的自然意志，而是我们在第二天性中所生出的与风尚相合的意志；另一方面则是因为此时的主观意志不再仅仅停留于和外部伦理生活之间的对立，已经能够认出我们所由以出发的目的恰好就是伦理生活的普遍性。

为了具体说明我们在第二天性的中介之下所达到的主观意志与自然意志的同一性，黑格尔又进一步强调了两点。首先，它意味着良心与外部伦理生活之间的对立已经被取消，伦理的实体性被我们的主观意志认作是法：“伦理实体性就这样地达到了它的法(right)， 法(right)也获得了它的实效，这就是说，个人的主观意志和他的良心在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡。当他成为伦理性的性格时，他就认识到他的起推动作用的目的就是普遍物，这种普遍物是不受推动的，而且在它的规定中表现为现实的合理性。他还认识到，他的尊严和他的特殊目的的全部稳定性都建立在这种普遍物中，而且他确实在其中达到了他的尊严和目的。”②黑格尔：《法哲学原理》，第170～171、171、172、172页。这也就是说，我们在主观意志中自觉认伦理实体性为根据和目的，从而切实超越了在道德的观点上必然出现的伦理实体性与主观意志之间的直接对立。

其次，它意味着我们在现代伦理生活中真正达到了义务和权利之间的一致。义务关联着伦理实体性，权利在这里则主要指“个人对其自由进行主观规定的权利”(the right of individuals to their subjective determination to freedom)和“个人对他的特殊性的权利”(the right of individuals to their particularity)。关于前者，黑格尔强调我们只有在伦理共同体中才能真正实现对自己行动目的主观规定， 因为只有在“第二天性”的中介之下我们才能在自我规定中达到客观性。③黑格尔：《法哲学原理》，第170～171、171、172、172页。关于后者，黑格尔指出,由于伦理生活的实体性(普遍性)要通过特殊性表现出来， 因此个体的主观自由同时还必然包括对自己的特殊性的追求。④黑格尔：《法哲学原理》，第170～171、171、172、172页。

综上所述，黑格尔认为自由的原则要在现代世界中落到实处，现代人必须首先生活于健全的伦理共同体中。借助于在伦理共同体中所养成的第二天性，我们的自由意志才能切实攀升到与伦理共同体相匹配的精神的高度，才能真正解决自然意志与主观意志的对立，才能达到义务与权利的一致。

二、 卢卡奇：伦理生活的陷落与第二自然

卢卡奇在《小说理论》中第一次明确提出第二自然的概念，后来他在《历史与阶级意识》中又对它做了进一步发挥。与黑格尔正好相反，卢卡奇强调正是由于伦理生活的解体，现代个体才陷入了第二自然的处境。第二自然意味着现代人彻底丧失了任何自由行动的可能。

1. 习俗的世界与第二自然

卢卡奇在《小说理论》中试图通过讲述现代世界的小说来把握现代世界的根本难题。卢卡奇明确指出，从古典到现代的转型意味着古典伦理生活的彻底衰落。伴随着古典伦理共同体的解体，人与人之间的有机关联被切断，人们被打散为相互分离的个体。 对于现代个体来说， 这一方面意味着主体性的原则被上升为绝对， 主体为自己的行动确立目的和意义；另一方面， 它同时还意味着现代个体与他展开社会行动的外部社会生活领域之间处于永恒的紧张关系之中。为了说明现代个体与外部社会生活领域之间的紧张和对立， 卢卡奇依次用“结构”、“习俗的世界”和“第二自然”来界定这个外部社会。

首先， 这个外部社会生活领域是与我们的灵魂之间不再有任何有机联系的结构。“灵魂在成长为人的过程中必然遭遇到这些结构(structures)， 因为它们是他在人群中展开其行动时所必需的行动场所和行动条件，当已经不再有任何目的在这些结构中被给与时，这些结构就失去了它们的那超越于个人的理念的必然性。它们仅仅只是实存的， 它们或强大、或脆弱，但是它们既在自身中没有绝对的神圣性，又不是承载我们的灵魂的不断溢出的内在性的自然容器。”*Georg Lukacs, The Theory of the Novel, the MIT Press, 1971, p. 62.卢卡奇在这里直接用结构来讲述这个外部社会生活领域：一方面现代个体必须生活于其中，在其中展开社会行动、达成与他人的关系；另一方面，这些结构已经失去了相对于古典城邦公民的那种神圣性，它们与我们的灵魂之间也不再是有机统一的关系。

其次，这些结构构成了制约着每一个个体的“习俗的世界”(the world of convention)。“这些结构形成了习俗的世界，这个习俗的世界具有无所不包的权力，只有灵魂的纯粹内在的过剩才能逃脱它的掌控，这个世界到处都体现为形式的多样性，这些形式过于复杂，无法被我们真正把握。”*Ibid。卢卡奇在这里强调指出， 现代个体虽然以主体性原则为绝对， 但他们实际上却被这个习俗的世界所掌控， 根本无法真正识透这个习俗的世界的实体性内容。

最后，这个“习俗的世界”对于现代个体来说就是“第二自然”。“它在形成和存在过程中所具有的严格的规律，对于认识主体来说是必然地显明的，但尽管它有如此的规律性，这个世界既对于寻求目的的主体不提供任何意义，对于行动的主体它也不是感性直接性意义上的内容。它是第二自然， 像第一自然一样，它只是作为那可被认识的、无意义的必然性才是可确定的，因此它在其真正的实体中是不可被理解、被认识的。”*Ibid。关于这个第二自然，卢卡奇在这里主要指出了它的两个规定性：其一，对于认识的主体来说它具有必然的规律性，且认识主体可以达到对其必然规律的认识。其二， 更重要的是，认识主体所达到的这种认识并不涉及它的实体性内容，它在根本上是无法被主体所把握的，主体根本无法通过对它的把握来确定其生命的目的和意义。因此，这个第二自然对于行动着的主体来说只是外部必然性，不是成就其主体性地位的实体性内容。面对着如此的第二自然，卢卡奇在《小说理论》中认为，摆在现代个体面前的只有两条道路：或者放弃主体性，彻底屈从于这个外部的必然性；或者以反讽的方式来坚守绝对的主体性原则。如果说前者意味着彻底放弃自由，后者则意味着在与第二自然的永恒紧张中坚守自由。《小说理论》所要阐发的恰恰是我们怎样通过小说来践行后一条道路。

2. 物化与第二自然

在《历史与阶级意识》中， 卢卡奇仍然认为第二自然的问题是现代世界的根本难题。卢卡奇在讲述资产阶级思想的社会根源时，明确指出根本的问题还是第二自然问题。“这是这样一种社会状况：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯自然的、非理性的和实际存在的桎梏， 但另一方面又同时在这种自己建立的、‘自己创造的’现实中， 建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性对自然力量(正确些说：用这种形式表现出来对社会关系)所做的那样。”*卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆， 1995年， 第200页。与《小说理论》相比较，他关于第二自然的思想也发生了重要的变化。概括地说，该变化主要体现在两个方面：首先，借助于马克思和韦伯的相关思想， 他具体揭示出了在现代资本主义社会中导致第二自然的社会根源和复杂机制。其次，正是因为揭示出了必然导致第二自然的社会根源，他进一步断定在现代社会中所有的个体都处于物化的普遍命运之下，我们根本不可能在不彻底改变第二自然的前提下坚守主体性的道路。这样，他就与《小说理论》中的主观主义立场拉开了距离。

关于导致第二自然的社会根源，卢卡奇在此时完全接受了马克思的思想， 认为商品形式在现代资本主义社会中的普遍性(以劳动力成为商品为根本标志)是导致第二自然问题的根本原因。卢卡奇指出，第二自然的问题实际上就是马克思所说的社会关系的物化问题，而后者同时也就是马克思所揭示的商品拜物教问题。在上一段的引文之后，卢卡奇直接用马克思的话来对第二自然的问题进行概括：“马克思说，‘他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制’。”*卢卡奇：《历史与阶级意识》， 第200～201、149、151页。现代个体的社会运动之所以具有物的形式， 是因为在商品形式的普遍中介之下，人与人之间的社会关系发生了物化， 它获得了“物”的形式，相对于每个个体的独立存在，且具有严格的自律性。这也就是说，第二自然的问题之所以出现，不仅仅是由于古典伦理共同体的解体和主体性原则的出现，更加是由于商品形式成为展开人与人之间社会关系的唯一的、普遍的中介。

在此前提之下，卢卡奇进一步揭示了导致第二自然问题的具体机制。简要地说， 它主要包括三个环节。首先是合理化。在劳动力成为商品的前提之下，购买了劳动力商品的资产者根据商品形式的需要对劳动进行不断合理化。“对于我们来说， 最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则。”②卢卡奇：《历史与阶级意识》， 第200～201、149、151页。合理化的前提是对劳动对象和劳动过程的计算， 这就意味着无论是劳动对象的具体内容， 还是劳动者的独特个性，都在这个合理化的过程中被明确排斥。其次是直观的态度。卢卡奇指出， 面对着这个由合理化所带来的理性的、自足的过程， 工人不得不承认它就是绝对，在这里不可能再有任何对主体性的想象， 只有对这个新的“绝对”的直观(contemplation)。此种直观的态度将必然导致我们关于自身和世界的各种基本范畴的重要转变， 其中最关键的就是时间范畴的空间化。③卢卡奇：《历史与阶级意识》， 第200～201、149、151页。一旦时间范畴被空间化，《小说理论》中所坚守的那条绝对的主观主义的道路就彻底被阻断了。最后是自我客体化。直观的态度之所以重要， 是因为在直观态度的中介之下， 资产者对于工人的规定和外部社会关系对个体的强制都被实现为由每一个个体所自觉进行的自我客体化(self-objectification)。这个自我客体化的过程也就是工人排除其自身的特殊内容， 把自己抽象为商品形式的过程。

在此基础之上卢卡奇进一步得出结论，物化是资本主义社会中个体的普遍命运。首先，对经济生产的合理化必然要求着对其他相关领域的合理化。之所以会有此必然要求， 是因为没有后者， 经济领域的合理化过程就无法产生实际效果。其次，劳动力成为商品已经不再局限于经济生产领域，它同时发生在政治、军事、文化等各个领域。借助于韦伯对现代官僚制度的论述，卢卡奇再次强调对生产资料的垄断已经发生在资本主义社会的所有职业活动领域中。在此前提之下，合理化的原则已经成为规定着整个社会的普遍原则。 最后，直观的态度已经不再局限在工人身上。当现代官僚制度已经成为一种普遍的生活方式时，各个不同领域的职业从业者们对于日益合理化的外部生活都会产生同样的直观的态度。在这三个因素的共同作用之下，第二自然的问题就被更直接地表现为我们被束缚在一个彻底合理化了的系统之中。对于处在该系统中的每个个体来说，只有被不断重复着的自我客体化的过程，没有黑格尔意义上的自由(既没有任何主观规定意义上的自由， 也没有追求特殊性的自由)。

三、 对待第二自然的两种不同立场

论述至此，我们可以清楚地看到，黑格尔和卢卡奇在对现代世界的根本判断上正相对立。借助于第二天性的概念，黑格尔强调在现代世界中存在着健全的伦理共同体(现代国家)，在伦理共同体中，以各行动领域之间结构性平衡关系为前提，现代个体可以在自觉行动中达到主观自由与客观必然性的一致。借助于第二自然的概念，卢卡奇则强调在现代世界中伦理共同体已经彻底陷落。现代人在归根结底的意义上只是被外部理性形式所规定的被动材料，现代自由的原则已经走向了自己的反面。

但在关于第二自然的问题上，两者之间的关系又不仅仅如此，简而言之，他们之间的思想关系至少还包括另外两层内涵：首先，以卢卡奇的第二自然概念为参照，我们可以看到黑格尔在《法哲学原理》中也提到了卢卡奇意义上第二自然。其次，黑格尔把第二自然的立场和主观主义的立场看成是同一水平上的两种错误的理论立场，强调必须实现对这两者的同时超越。这一观点后来在卢卡奇那里得到了直接继承。但问题是，黑格尔认为我们可以在伦理的立场上解决第二自然的难题，卢卡奇则强调我们必须通过革命才能切实改变第二自然的处境。

1. 黑格尔：伦理立场对抽象的道德立场的超越

为了说明法哲学是关于客观精神领域的科学，不是一种关于国家和法的主观主义意见，黑格尔在《法哲学原理》的序言中特别提到了自然规律与法的规律之间的根本区别，并在阐述两者之间的根本区别时明确指出，人们在把握法的规律时可能陷入两种错误的立场：一种是极端的主观主义，另一种则是把社会行动领域看作是在根本上与自然领域一样的又一个领域， 即， 第二自然。

规律分为两类， 即自然规律和法律。……关于法的认识一方面与关于自然规律的认识相同， 另一方面又与此不同。……在法律方面， 所不同的在于它们激起考察的精神。各种法律之间的分歧就已引人注意到它们不是绝对的。法律是被设定的东西， 源出于人类。……人不只停留在定在上， 也主张在自身中具有衡量法的尺度。……这里就有可能发生存在与应然之间的争执， 亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执。这种分裂、这种斗争只有在精神的基地上才会出现，又因为精神的长处看来就是导致龃龉和不幸，所以人们往往不得不从生活的任性退回去考察自然界，而准备把自然界作为典范。可是恰恰在自在自为地存在着的法和任性所认为的法的对立中， 包含着一种需要，对法加以彻底的认识。在法中，人必然会遇到他的理性， 因此他也必然要考察法的合理性。*黑格尔：《法哲学原理》，第14～15页。

在这段文字中，黑格尔首先明确指出了关于自然的规律和关于法的规律之间的异同：二者之间的相同之处在于，关于自然的规律和关于法的规律都具有自在的意义。正如我们可以在知识中达到对自然规律的认识一样，我们也可以获得关于法的规律的知识。二者之间的相异之处在于，在反思精神的作用之下，我们进一步认识到关于法的规律还具有另外两个重要的特点：一是法的规律实际上是由人设定的，因此它并不是绝对的；与此必然相关，对于法的规律，我们并不仅仅把它当作是自在的，同时要求它必须与我们内心的尺度相合。换言之，关于法的规律同时又必须与我们的主观意志对于它的自我规定相合。

黑格尔进一步指出，正是由于两者之间存在着这样的差别，我们在处理法的规律时就往往会陷入两种正相对立的错误立场。一种是绝对主观主义的立场，它意味着我们坚持只从主观意志出发来给出关于法的规律的规定。又由于这种脱离了伦理生活的实体性内容的主观意志只能根据抽象的善来做出规定，它最终所规定的内容往往只是原先就已经在其自然意志中被给定的内容，它只不过赋予了它们以绝对主观性的形式。在这个意义上，我们在处理关于法的规律时，就陷入了任意。另一种是对所谓的“第二自然”的信仰。它是对绝对主观主义立场的直接反动：当我们停留于任意时，我们所必须面对的往往就只是存在与应当之间的对立，自在自为的法与我们在主观意志的高度上对它的任意规定之间的对立。如此一来，客观精神之相对于自然的优越性就被转变为这些纷争和对立，在这些纷争和对立中人似乎再也找不到任何坚实的根据。作为对这一状态的直接反动，人们会彻底放弃主观意志的自我规定，反过来把客观精神领域当作是自然领域，把法的规律当作仅仅只是自然规律意义上的自在的规律。

关于这两种错误的立场，黑格尔在这里明确指出，这是我们在反思的精神觉醒之后在抽象的道德立场上容易陷入的错误的两极。因此，解决问题的关键就在于超越抽象的道德立场，进入伦理的立场，并在伦理生活的中介之下在理性概念中把握住法本身。这也就是说，我们之所以会必然陷入对第二自然的信仰，是因为我们停留在了抽象的道德立场，无法为我们的具体行动给出有实体性内容的普遍规定。黑格尔在《法哲学原理》的正文中进一步指出，进入伦理的立场意味着进入健全的伦理共同体(国家)，并在伦理共同体中养成与普遍的伦理规范相匹配的第二天性。在第二天性的中介之下，我们可以在家庭、市民社会和国家之间的结构性关系中，把主观自由的原则和富有实体性内容的伦理生活有机结合起来。这样，我们就必然能够在现代伦理生活的支撑下克服掉对“第二自然”的信仰，把现代社会认作是实现自由的领域。在此基础之上，我们才能进一步在哲学领域中达到对整个现代伦理生活的概念把握，即在思想中达到对法本身的把握。从这个角度看，可以说黑格尔所指出的解决第二自然问题的道路是伦理生活加上哲学(即，对伦理生活的概念反思)。也正因如此，他在《法哲学原理》中才会一再强调，伦理的立场与思辩哲学的立场内在一致，而抽象的道德立场则与主观主义哲学的立场内在相通。

2. 卢卡奇：转向马克思的革命立场

从《小说理论》到《历史与阶级意识》，卢卡奇的思想发生了重要变化。在《小说理论》中，他寄希望于绝对主观主义的立场，希望能够借助反讽来摆脱第二自然的困境。卢卡奇指出，尽管伦理生活已经彻底陷落，主体的任何行动都将受制于外部的“第二自然”，但我们依然可以通过自觉地守住主体与外部世界之间的永恒张力来守住绝对的主体性。这种在与外部世界之间的永恒张力中守住我们的绝对主体性的立场，被卢卡奇界定为是反讽的主要内涵。*Georg Lukacs, The Theory of the Novel, the MIT Press, 1971, 第4、5章。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇则已经自觉超越了新康德主义哲学的立场，他明确接受了黑格尔的观点，强调主观主义的立场和第二自然的立场(即，对客观事实的崇拜)是同一水平上的错误的两极。

“现在所指的对经验的拒绝，这种对它的纯粹直接性的超越决不是对这种经验的简单的不满，决不是一种简单的——抽象的——改变它的愿望。这样一种愿望， 这样一种对经验的评价，事实上仍可能是纯主观的，是一种‘价值判断’、一种意愿、一种乌托邦。但尽管乌托邦的意愿采取的是哲学上较为客观、较为精致的‘应该’的形式，但这种愿望决没有超越对经验的接受，并因而决没有超越哲学上更精致的、旨在变化的主观主义。”*卢卡奇：《历史与阶级意识》， 第242页。卢卡奇在这里对新康德主义哲学进行了直接清算。新康德主义哲学在处理社会历史问题时，反对实证主义哲学的立场，坚持抽象的道德立场，强调“应当”与现存之间的对立。卢卡奇透过对以李凯尔特为代表的新康德主义历史哲学的批判，强调这种坚守抽象“应当”的立场与实证主义哲学所主张的崇拜经验事实的立场完全一致，它们同样都意味着既定的社会现实无力改变。在这一点上，卢卡奇与黑格尔的观点完全一致。黑格尔强调人们对第二自然的信仰是对主观主义立场的直接反动，卢卡奇则指出新康德主义哲学之重新复活“应当”与实存之间的对立，是对第二自然立场的直接反动。

那么我们怎样才能达到对两者的同时超越？卢卡奇给出的回答与黑格尔正好相反，之所以如此是因为他们对伦理生活与现代世界之间关系的理解完全不同。黑格尔断定在以主观自由为原则的现代世界中依然有健全的伦理共同体，在伦理共同体中有国家与家庭和市民社会之间的结构性平衡关系；卢卡奇则断定以主观自由为原则的现代世界不仅必然伴随着伦理共同体的彻底解体，而且还同时带来了第二自然对人的统治。

卢卡奇的这一论断主要在两个层次上展开。首先，卢卡奇分别从两个方面揭示出了产生第二自然的社会根源。一方面是由于传统伦理共同体的解体，人与人之间的关系被切断，人们被打散为相互分离的个体；另一方面则是由于商品形式的主导，个体与个体之间的关系反过来被这个新的外部中介所掌控，人与人之间的普遍的社会关系就被发展为一种外在于每一个个体、并规定着每一个个体的独立力量。因此，对于资本主义条件之下的人们来说，第二自然决不仅仅只是一种错误的理论立场，它是现代人的实际生存境况。

如果我们把卢卡奇的上述观点与马克思的现代社会批判理论相对照，我们就会看到他在《小说理论》中对导致第二自然的第一个方面的社会根源的揭示，恰好与马克思在1843～1844年间对现代国家与市民社会之间关系的批判性分析相呼应。关于现代国家和市民社会之间的关系，马克思指出现代国家将带来市民社会的充分发展，市民社会的充分发展又必将导致现代国家的衰落。*参见马克思的《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》。马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔关于现代国家和市民社会之间关系的理论进行了直接反驳，指出现代世界中没有黑格尔所说的那种三环节式的关系(国家-市民社会-国家)， 只有现代国家与市民社会之间的分离和对立。在《论犹太人问题》中， 马克思进一步论述了现代国家与市民社会之间关系的发展趋势，指出现代国家必然促成市民社会的充分发展，市民社会的充分发展必然带来人们的政治意识的淡漠，后者必然导致现代国家的衰落。有关这一研究， 可参见张双利：《马克思论宗教与现代政治》，《复旦学报》(社会科学版)2016年第1期。因此，现代世界中人与人之间的社会关系主要被实现为市民社会领域中人与人之间相互分离和对立的关系。卢卡奇在《历史与阶级意识》中对导致第二自然的第二个方面的社会根源的揭示则直接以马克思的《资本论》为依据。在《资本论》中，马克思明确指出现代社会中人与人之间的关系既不是霍布斯意义上狼与狼之间的战争关系，也不是斯密意义上具有道德内涵的社会关系。在货币的中介之下，人与人之间的关系成为与个体相独立的力量，并规定着每一个行动着的个体。从这个角度看，我们可以说卢卡奇在对现代资本主义世界的基本判断上与马克思完全一致，他强调伦理生活已经彻底不在，第二自然是现代人的实际生存处境。

其次，卢卡奇通过揭示导致第二自然问题的具体机制，还进一步分析了现代人在第二自然的统治下所形成的第二天性。我们在前文中提到，卢卡奇不仅指出了导致第二自然问题的社会根源，而且揭示了致使这一问题的具体机制。仔细分析他所指出的这些具体机制(直观的态度、自我客体化等)，我们就会发现它们与黑格尔在《法哲学原理》中所提到的那种使人堕入死亡境地的第二天性刚好相合。黑格尔在讲述第二天性时，顺便提到了另外一种可能性：“又人死于习惯， 这就是说，当它完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了， 这时他就死了。”*黑格尔：《法哲学原理》，第171页。这段文字相当费解，它指出习惯还可以导致一种极端的状况，即，我们的主观意识与精神活动之间的对立完全消失。这意味着我们不再有由主观意志所给出的行动的目的，只剩下对外部对象进行认识的精神活动。在这种情况下，我们虽然仍可以对来自于外界的信息进行认识，并习惯性地做出反应，但却已经没有任何自主行动的兴趣，不再有真正意义上的行动。假如我们确实可对这段文字做如此理解，那么卢卡奇笔下的由泰罗制所训练出来的工人大概就处于这种极端的状况。如果我们不同时设想这些工人在其内心深入还藏有“尚未枯萎的灵魂”*卢卡奇： 《历史与阶级意识》，第257、290～304页。，这些仅仅根据机器的节奏来进行习惯性的操作的工人们大概就处于黑格尔在这里所说的精神死亡的状态。

对于这种致死的第二天性，黑格尔在《法哲学原理》中没有直接给出相应的解决办法。但综观整本著作，我们不难发现黑格尔一直为创设文明的英雄们留下了足够的空间。关于这条创设文明的道路，黑格尔指出它是专属于英雄们的道路，这些英雄的行动刚好与精神之道相合，他们通过建立伦理共同体把我们从野蛮带入了文明。但是当伦理生活已经彻底陷落，当人们在社会生活中所获得的第二天性已经变成这种致人于死地的第二天性时，我们是否可以说人类再度进入了文明开始之前的那种野蛮状态？假如我们的确可做如此推理，我们是否可以进一步说黑格尔的思想已经为那种重新创造历史的革命留下了可能？当然，黑格尔在《法哲学原理》中断然不可能想象现代文明会再度走向野蛮，因为《法哲学原理》所表达的是他对现代国家以及国家与家庭和市民社会之间的结构性平衡关系的充分信心。

同样是面对着这种致死的第二天性，卢卡奇则断定它意味着理性主义的现代文明走向了自己的反面，理性走向了非理性，文明走向了野蛮。卢卡奇强调指出，要真正克服第二自然对人的统治，并彻底改变现代人的第二天性，我们必须在思想上把握住内在于当下社会现实之中的历史发展趋势，必须以这种直达历史总体的思想为根据，切实展开彻底变革人与人之间社会关系的革命实践。于是，革命的道路就取代了伦理的道路，它被看作是解决问题的唯一出路。关于这条革命的道路，正如黑格尔强调英雄的行动必须符合精神之道一样，卢卡奇也同样强调思想之对于革命实践的极端重要性，甚至提出无产阶级意识就是实践。③卢卡奇： 《历史与阶级意识》，第257、290～304页。无产阶级意识是无产阶级的自我意识，它意味着我们从无产者的客观生存境况出发，借助于一系列中介最终在思想中把握住了历史的必然发展趋势。也就是说，它在根本上是对历史总体的把握，是达到了哲学高度的思想。卢卡奇强调，此种思想由于切中了历史发展过程本身，它必然具有实践的功能，能够作为一个决定性的环节参与到历史发展过程中，带来历史的下一个环节。

论述至此，我们就可以清楚地看到卢卡奇和黑格尔在解决第二自然问题上的根本差异。在黑格尔那里是先有伦理共同体，然后才有我们在伦理共同体中所习得的第二天性、以第二天性为中介的自由行动和我们在哲学中对整个伦理生活的概念反思。在卢卡奇这里首先则是断然否定还有任何意义上的伦理共同体。在此前提之下，他所给出的道路在方向上与黑格尔正好相反：先有在思想上对历史总体的把握，再有以变革整个社会为目标的革命行动，最后才是由革命所带来的新型社会。也就是说，在卢卡奇这里最关键的是没有健全的第二天性中介的、只是以关于历史的真理性洞见为根据的创造历史的革命行动。在黑格尔那里，这是那些创立文明的英雄们才能展开的行动。因此，尽管卢卡奇借用了大量的黑格尔术语来界定革命实践(中介、客体与主体的统一)，我们绝不能直接用黑格尔意义上的自由行动来理解卢卡奇意义上的由无产阶级政党所领导的革命实践。

四、 结 论

根据前文的论述，关于卢卡奇对黑格尔第二自然思想的转化，我们大致可以得出如下三个结论：

首先，在黑格尔那里，第二自然(second nature)有两种不同内涵。它主要指人们在健全的伦理共同体中所习得的与伦理规范相匹配的第二天性。与此同时，黑格尔也提到了那种错误的“第二自然”的立场，当人们无法承受由抽象的道德立场所带来的与外部社会生活之间的紧张和对立时，人们会简单放弃主观自由的原则，把社会生活领域认作是“第二自然”。但无论是对“第二自然”立场的批判，还是对第二天性的强调，黑格尔的重点都在于说明伦理立场对道德立场的超越，在于守护现代伦理生活。

其次，在卢卡奇这里，第二自然(second nature)则只有否定性的内涵。它说明根本没有现代意义上的伦理生活。在人与人之间的相互分离和普遍交换的双重前提之下，人与人之间的普遍的社会联系成为一种独立的力量，它反过来使每一个个体下降为纯粹的、被规定的材料。第二自然不仅是现代人的实际生存处境，在此处境之中现代人同时也必然会采取“第二自然”的立场，认社会生活领域为“第二自然”。在这个意义上，可以说第二自然在卢卡奇这里也具有双重内涵，只不过它们都是否定性的。

最后，透过对第二自然的双重内涵的解析，卢卡奇的重点在于说明必须有以变革整个社会为目标的革命。只有通过如此的社会革命，我们才能从当下这种彻底被规定的状态重返自由的状态。但卢卡奇在指出革命道路的同时，也为我们留下了双重难题：既然革命行动本身是没有健全的第二天性的中介的，那么革命与自由之间的关系究竟该怎样处理？既然革命旨在建构新型社会，那么在这个新型社会中我们是否依然需要黑格尔意义上的第二天性？