去蔽与平衡<br/>——评杨联芬《浪漫的中国：性别视角下激进主义思潮与文学(1890-1940)》

去蔽与平衡
——评杨联芬《浪漫的中国：性别视角下激进主义思潮与文学(1890-1940)》

2018-04-01樊宇婷

妇女研究论丛 2018年1期

樊宇婷

(中国人民大学文学院，北京，100872)

一、引言

威廉·燕卜荪(Willism Empson)在专著《复义七型》中，把文字意义的丰富性称作“含混”，也称“复义”。“复义”即“任何语义上的差别，不论如何细微，只要它使一句话有可能引起不同反应”[1](P 140)。简言之，即语义的多种理解。借此概念来分析杨联芬笔下的“浪漫”是因为在阅读中同样可以感受到它的非单一、不确定的指向。“浪漫”一词本身具有意义的含混性(ambiguity of meaning)，即含有截然相反、多样的语义。如果借用以塞亚·伯林 (Isaiah Berlin)搜集的特征化描述可以体会到这一单词在词义上的丰富的对立。“浪漫主义是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人对于生活丰富的感知，但它也是病弱苍白的，是热病、是疾病、是堕落，是世纪病，是美丽的无情女子，是死亡之舞，其实就是死亡本身。……是骚动、暴力、冲突、混沌；它又是安详，是大写的‘我是’的合一，是自然秩序的和谐一致，……”[2](P 23)这样的描述长达三页，可以看出作为概念的浪漫主义包含诸多对立的特征和抵牾的叙述，作者最后说“简言之，浪漫主义是统一性和多样性”。由此可见，作为这一描述的词根——浪漫——也难以给出一个精确定义。这样的引入，只是想要说明，“浪漫”本身的多义性使得我们的理解必须建立在对它所置身语境的观照上。

杨联芬《浪漫的中国：性别视角下激进主义思潮与文学(1890-1940)》(以下简称《浪漫的中国》)一书，通过运用性别视角介入近现代革命的中国，讨论的核心对象不是启蒙精英阶层的“女界先进”[3](P 172)，而是成长于新式学校、受五四新文化熏陶、崇尚新道德的“觉悟的女子”，即书中所说的“新女性”，背后关注的核心是中国现代性展开的问题。其特色在于，从与日常生活关系十分密切的私人领域入手，以恋爱为关键词、原点，关涉社交公开、离婚、新旧伦理、家庭等问题，考察现代性发生在与每个人相关的微观领域中面临的冲突和个体的不同遭际，因而她的观照也渗透到革命势力波及下受难的或无力发声的弱势群体。在这一考察过程中，尤为关注女性的体验和声音，加之作者对文学作品的细读和体会，不只是在社会层面，更在心理层面上捕捉到了女性“不同的声音”。这种以女性体验为基础的研究，注重的不是女性与自身的分离以达到向男性理想的靠近，即一种等级制意向关系的建构，而是强调女性与自身及他人的网络关系的建立[4](P 64)，这是关怀伦理学的体现。书中对被革命话语淘汰了的爱伦凯的“母性论”(Motherliness)的重新发现以及最后一章落笔在家庭上，似乎从方向上看，与女性解放所倡导的脱离家庭、走向个人背道而驰，其实二者旨归都在“女性解放”上，《浪漫的中国》以女性视角审视革命，通过对实践领域的考察，探求现代中国语境中女性解放由第一步(由男性、家庭的附属到争取与男性同等权利)到第二步(从男性“革命”逻辑中解放出来并将女性区别于男性的特殊性的保全与实现作为解放的内容)的可能性。作者认为，女性解放目标并非是看齐或成为男性概念中的“国民”就算完成，而应是在与男性获得平等的人格之后，她的母性(Motherliness)与母职(Motherhood)得到尊重与实现。杨联芬对爱伦凯“母性论”和“母职”的重新强调，“使妇女运动的意义增加，不至成为纯粹的政治运动”[5]。全书落脚在“救救孩子”上，直接呼唤“母职”的实现及家庭的重建，其核心是对革命理想付诸实践时面临的人道危机的重新思考。

二、性别视角——对遮蔽的呈现

笔的隐喻和自古以来对书写权力的掌控，使历史叙述的总体框架带有浓厚的父权色彩，女性从内部生发的自我意识觉醒之后，通过性别视角介入叙述，能够对男性叙述史中被忽视的女性和她们的日常行为、判断、生命困境进行细微的观照，由此可以去除男性话语的遮蔽，使得一些被忽视的事实和经验“浮出历史地表”。性别视角的分析提供了超越已有“总体话语”看待历史的契机和路径，历史的褶皱也在这种双焦视点之下被层层翻开。

本书从与性别解放最为相关的现代词语——“恋爱”的考察入手，借用近年兴起的“史家技艺”[6]——“新名词”“关键词”的研究方法，在细致的史料梳理中考察“恋爱”一词的由来和它对以往以“情”命名的男女关系的更新，从而指向“个人人格自由”的现代性的内涵，并与大众媒介将“恋爱”视为“男女之私”的误读进行区分。民初翻译小说对“浪漫爱与神圣恋爱”的强化不但使“恋爱”与传统形而下之“情”区隔，也预示了“恋爱自由”作为一种新性道德在五四的出场。然而“恋爱底自由”(freedom of love)与“自由恋爱”(free love)分属不同，前者属于自由主义，以易卜生和爱伦凯为代表，更注重灵肉一致；后者属于社会主义派，通过肉欲的大解放达到完全摆脱“灵”的枷锁。第一章尽管是关键词的梳理，但作为问题源头的词汇牵引出本书之后章节的所有话题，恋爱自由的倡导促使年轻女性从旧道德和旧婚姻中走出。当自由恋爱在民族国家运动裹挟下空前热烈时，扩大的激进实践带来的个人灾难也逐渐成为女性新的困境。她们受理念鼓动摆脱家庭，走向社会。然而事实是：一方面她们并没有足够的见识和物质独立性；更为重要的是，社会并未提供呵护与保障她们理想付诸实践的伦理积淀和制度保障，她们往往遭受男性的欺骗，最终成为激进思潮的牺牲品。面对冲动个体的盲目趋时和随之而来的伤害，作者开始质疑观念，并执着于对现代革命运动中这些相对处于弱势的群体的关注。从第一章始杨联芬就建立了自己的叙述模式或者书写姿态，一面在现代性的主线上推进叙述，一面针对性别视域中理想与实践的冲突不停地从对立面发出质疑，与其交锋。

当“自由恋爱”由新名词变成时代关键词时，就进一步对恋爱诞生的条件提出了要求：“社交公开”的场所成为必需。“社交公开”不但促进“男女共学”，实现女性与男性平等就学的理想，同时它为获得理想爱情创造了一个空间环境。自由社交在设计上为男女提供“精神性的友谊”，与传统男女肉欲的结合形成对比。然而，由男性提出的带有平等意义的“精神互助”，在实际中呈现出的则是男性无聊时对女性的“寻欢”心理，女性不过充当了男性的“精神之助”或“消遣物”，女性在新的话语环境和空间环境中被重新客体化。“浮荡少年”的欺骗和女子、男子、社会并未褪尽的“贞操”观念，使得受害女子最终走向自我毁灭。杨联芬说“在社交公开这一道德革命实践中，被‘公开’的，是女性的身体；而女性身体的‘主权’，却并不因此攥在她们自己手里，而仍然在男性那端”[3](P 77)。这是作者基于性别视角深入分析的精彩体现。它揭示了长久以来男权主导的社会、历史、文化在塑造两性上的不公，因而不从根本上改变这种不公，由男性提出的看似平等的话语在实践中往往可能会演变为背叛它的力量。而在自由解放的“政治正确”下，不顾后果地大力提倡“社交公开”，则无异于会走向女性解放的对立面。

公开社交促进现代恋爱的诞生，对于无爱婚姻的解除和建立在以恋爱为基础的“道德的”婚姻的认定，使“自由离婚”成为实现“恋爱自由”必须解决的问题，其现代性不言而喻。爱伦凯“由恋爱结合生出来的儿童，比较不是由恋爱生出来的儿童，他的资质一定优秀”[3](P 122)的恋爱关系种族未来的观念使得“自由离婚”具有国家/民族主义内涵。而进化论思维下的民族国家理论比单纯个人主义有更大的接受范围，因此“自由离婚”也超越个体成为社会的问题。“自由离婚”使女性与男性同时拥有解除婚姻的权力，对于被捆绑在婚姻制度中的女性来讲是实现个人解放的方式。这种女性被赋予的主动性和平等权是“自由离婚”现代性的首要表现。然而，事实上提出离婚的却以男性居多，纵然接受现代教育、受惠于恋爱自由和个人解放新思潮的女性能够成为自由离婚的追求者、实践者，然而，中国女学发生较晚，读书女子亦仅少数，因此一旦“自由离婚”成为一种普遍口号实行起来，就是男子与大多数未受到正规教育的女子的离婚，结果即杨联芬所说的“‘无名’被弃”。与之对应的另一方面是，如果男性放弃恋爱，回归旧家，被送上人道主义祭坛的则变成了陷入恋爱的新女性。通过双焦视点，作者对转型时代新旧两个世界的女性进行了深入的考察，从历史褶皱中透视看似单一概念所牵扯的复杂关系，“自由离婚”所追求的平等也因而在这种多面考察中充满吊诡意味。

在新旧价值截然对立的划定下，保全一方必然牺牲另一方。杨联芬因此考察一种可能的女性存在。她对欧阳予倩《回家以后》旧家庭中的妻子吴自芳的解读与认可传达出她的观点。她认为吴自芳是“少数一类有主见有魄力的妻子”。对女性“主体性”十分强调的杨联芬，在这里发现了处于旧秩序中的吴自芳的现代性。可以从以下两方面理解作者的判断：

一是对吴自芳智慧地抵制轻浮新女性入侵家庭过程中体现的自信与机敏的看重，认为是超越旧道德范式的，“具有与‘新道德’一致的独立性与主体性”[3](P 142)，而当时激进派的批评话语并未去体会这一品质，他们将娜拉“出走”、离“家”所代表的“个人主义”作为女性解放的唯一原型，因而吴自芳维护家庭完整与和谐之下的个人选择遭到盲视，她被批评家强调是“家里的妻”[7]，她的努力也被认为是“寄生”[8]家庭的手段而不被认可。然而，杨联芬认为，吴自芳的妥协不能用“屈从于家族制度的依附人格”[3](P 142)来理解，而是“充满仁义、超越礼教的自我道德完善”[3](P 142)。这种体贴的解读从女性自身出发，抵制被工具化，揭示了女性的抉择与自我实现的关联，而非服从于任何一种意识形态话语的编织。从形式上讲，即便吴自芳出走，她看似摆脱了对家庭的依附，获得了女性的独立身份，或许被称为具有主体性的现代女性，然而，这不过是“以男性规范为参照的结果，是男性欲望的延伸和男性身份的增补”[9]，是被动的选择，她可能根本无力承担这种选择的后果。反之，家庭是她所熟悉的，她掌握了持家之道，她的选择是对自我需要的谨慎的揭示，也是对自己所能承担的选择的责任的确认。卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)说“尽管从一种观点看，注意到自己的需要是自私的，但从另一种视角来看，这不仅是诚实的也是公正的。这是向一个新的善概念转折的核心，此时，善转向内部，承认了自我并接受了选择的责任。”[4](P 88)与吴自芳形象形成对比的是，老舍的小说《离婚》中虽是大学毕业生但有的只是私心和自我保全、不愿离婚而寄生家庭的邱太太，她的选择是对自我实现和责任的逃避，因此杨联芬批评她“除了更有心计，没有任何‘新女性’的特征”[3](P 161)。

二是激进派并未考虑到吴自芳出走的后果。杨联芬说“若从日常生活的逻辑来看，吴自芳以其无法独立的经济身份，她哪里有底气反对家族制度呢？离开家庭，或者连生命都不保”[3](PP 141-142)。阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)在讨论日常生活时认为：“所有与个人或其直接环境不相关联的对象化，都超出了日常阈限。”[10](P 6)正如她说“国王的日常生活范围不是他的国家，而是他的宫廷”[10](P 6)。对于吴自芳来讲，传统大家庭的范围是她日常生活的阈限，因此，出离这个阈限之外，对她来讲存在的是不确定与危机。作者从此角度考察革命理想普遍付诸实践的可能后果，进而对激进新文化者的指责提出质疑。

杨联芬在此承继她以往“注重原始材料的价值，追求研究主体‘返回历史现场’的亲临感”[11](P 2)的研究方法，试图通过对原始报刊、文本的阅读，返回讨论当时，关注“历史的偶然性和事件的‘日常’性”，而不是“注重必然性、大事件的本质主义历史叙述”[11](P 2)。在这些平淡现象中观看历史的多面性，并处处带有理性与现实的考虑，使对女性问题的讨论不至于悬空和过度理想化。杨联芬不是站在国民性批判的立场上去批判那些守旧女性的懦弱，也不是否定那些快意出走女性的草率，她时刻在考虑新旧道德冲突下女性生存的问题。这也是当时关注女性生存境遇的男性思考的问题。

吴自芳虽然是一部戏剧中塑造的理想形象，但其实代表了戏剧作者欧阳予倩包括经历革命时代的相当一部分人面对新旧道德冲突的忧虑。这也是本书讨论的重点之一，即面对激进思潮对传统的全盘否定和颠覆造成的个体创伤，与传统方向一致的重新讨论是否可能？杨联芬认为，“假如吴自芳的形象成立，她无疑是旧文化中生长出的‘新’女性，只是她的‘新’不在抛弃传统道德，而在不违逆传统道德下维护家庭的完整与和谐”[3](P 141)。杨联芬在这里描述的“新”与以娜拉为原型的“出走”、反叛的“新”有所偏差，是一种兼容的、不偏执于一端的“新”。对“新”的重新界定，某种程度就是对唯一“政治正确”的消解。而在五四新文化运动的偏激势头下，关怀伦理被革命所代表的正义伦理替代，日常生活的逻辑被视为陈腐守旧。无论是从翻译还是随后的话语活动，关怀的一面都被遮蔽。书中举例《娜拉》在欧洲上演遭到女演员对角色(拋子弃家)的抵制从而引起作者对剧本的修改，而在中国我们却将戏剧的主题独化为娜拉出走的台词“我是一个人，同你一样的人”，将易卜生为了凸显戏剧张力和剧本人物特性而采取的诗化表达放大化、实践化、浪漫化。这是构建民族国家过程中对思想话语的汰选。新思想在占据它的领地时，独一性有助于力量的凝聚，但是也显示出它的暴力。在多样性被收缩的同时，偏激与狭隘也并存。性别视角的介入，提供了考察的双焦视点，从而适度偏离“新”克服“旧”的“政治正确”的单线轨迹，使得自由离婚下的“弃妇”、传统秩序解纽下的“家庭”、女性解放下的“弃儿”得以受到关注。

三、“母性论”的重新发掘与“贤妻良母”的重提

本书的另一个发现是对爱伦凯“母性论”的重新发掘。爱伦凯在“五四”时期影响很大，但对她理论的吸收集中在其“恋爱论”上，忽略了她的“母性论”和对儿童教育问题的思考。尽管茅盾曾经在《东方杂志》上补充写过《爱伦凯的母性论》，认为“爱女史对于母性(Motherliness)的尊重，对于母职(Motherhood)的提倡，是现代妇女运动中最有光辉的色彩”[5]。但由于母性的强调与家庭等相关，与新文化反传统的主流思路相抵牾，因此这个声音自然被淹没。

爱伦凯反对女性走向社会的观点是建立在工业革命的历史背景下的，强调的是本应最有条件实现母性天职的中产阶级妇女，因此，当这个概念移植到中国，合理对应的是受过现代教育的知识女性，也即本书所论对象“新女性”。爱伦凯认为，中产阶级女性走向社会是放弃了自己的责任而与下层劳动妇女争工作机会，同时也挤压了男性的工作机会，有可能恶化两性关系。加之，辛劳低薪会侵蚀女性健康，而对婴儿照顾的缺失会带来的母爱的缺少，从而产生爱伦凯所说的“两个最高之善的能力之间的冲突”[12](P 162)——“母性天职与女性发展个人自由之间的冲突”[3](P 313)。

面对两种冲突，女性要么兼顾服务社会和经营家庭，要么抛弃一端。然而，时代潮流下女人为争得个体的“人”的解放，代价是对她“女人”的特殊权利——“母权”——的放弃，因此，绝大多数女性“进步”的选择就是抛弃家庭。这造成两种结果：要么女性心力交瘁，甚至过早殒命；要么走出家庭，放弃母职，走上“独身”。

这一部分，杨联芬采用的研究方法是“个案剖析”，或许受惠于夏晓虹《晚清女性与近代中国》中研究方法的启发，即“避免宏大叙事的疏漏，通过对史料的精细处理”，逼真呈现社会某一现场，“揭示出其间隐含的诸种文化动态”。[13](导言P 5)通过对历史细节及文学文本予以剖析，进而思考在当时历史环境下引导社会走向的其他可能性。杨联芬在此考察了两种角色：一是历史情境中走向社会生活而受到两面夹击的女性，她们一方面实现自我，另一方面不放弃“母职”的承担，以对家庭与社会责任双重承担而劳累致死的黄心勉为例。当社会一方面以“人”的标准要求女性走出家庭从事公共事业时，另一方面却并没有在伦理上、制度上、实践上对女性“母权”的实现做出维护，女人陷入社会职责和家庭职责的双重压力中。这就是杨联芬所说的“解放及其悖论”：“‘解放’的实践，却使女性生活困难加重：在家庭角色不变的同时，她们还要与男子一样在社会打拼。”[3](P 299)职业与母性的兼顾最终造成的是女性不堪重负。二是处于传统稳定大家庭结构涣散、亲缘关系疏松而现代独立家庭尚未健全的历史夹缝中的儿童，他们成为失护的一代，成为无人接纳的现代弃儿。重点以文学作品《寒夜》中被母亲送到私立学校内心过早衰老的汪小宣和现实中幼时失却母爱的张爱玲为例。母爱的淡漠使汪小宣成为新文学中怯弱的、病态的、令人痛心的儿童角色，而“母爱”的缺失成为张爱玲一生心理创伤的根源之一。

正是这种基于具体个案的细微剖析，在面对有血有肉而非概念上的女性、儿童的生命困境时，杨联芬没有采用西方女性主义更为激进的立场，也不满被纳入国族主义叙事的女性隐喻的牺牲，从历史实践中揭示女性解放并不是单一指向普通意义上的“人”，而是有争取女性特殊权利的一面，并从理论起点上寻找证据。书中引述，1923年《妇女杂志》的章锡琛介绍道：“欧美的妇女运动，大概有两大派别，其一是英美诸国的女权运动，其一便是北欧诸国的母权运动。……但就理论上说，前者只是要求与男子同等的自由的运动，后者乃是要求女性独特的自由的运动。”[3](PP 305-306)只是在革命潮流中进行了与革命一致的理论取舍，母权运动才遭到忽视。此外书中也略提到爱伦凯“儿童本位”的思想。杨联芬对爱伦凯理论的全面发掘试图寻找一种既适合女性自身又在长远上有助于人类文明发展的和缓之路，因此，具体到女性身份的考量上，她更强调女性母权的实现及对儿童健全成长的意义，这也许是作者提出“贤妻良母”的依据。

书中说“女权运动是对传统贤母良妻主义的否定，而母权运动，是在辩证法所说的螺旋的更高层次上，追求‘否定之否定’，回到个人主义之上的新式贤母良妻主义”[3](P 306)。爱伦凯对母职的强调隐含着对女权运动(女性人权运动)以来男女两性对抗的不良状态的反思。在《恋爱与结婚》完成十年后，爱伦凯写作了《母性复兴论》，该书讨论“唤起母性复兴的手段(Renaissance of Motherhood)的社会手段”，主张“研究善种学(Eugenics或译作优生学)，妇人服务社会一年，以准备担负母职；国家要给母亲以年金……”[14](原序P1)，除了外在条件的准备，家庭中的情感教育更为根本，她说“真正的复兴，必先有情感的教育，方能实现”[14](原序P1)。因此，她反对废除家庭，批判将母亲与儿童分离的措施如“公厨与食堂，公共游戏室与大家照料婴孩”是“家庭殖民地”[14](P 106)，爱伦凯最终探寻的是两性的融合和儿童的健全。因此，她的母权论是一个相当高层次的说法。正如章锡琛所说，“妇女的解放，应在个性解放基础上再进一步，达到‘母性’在更高基础上的回归”[3](P 319)。

由现实的教训和所借重的理论资源看，杨联芬重提“贤母良妻”，并非扶翼名教，力图复古，她不是重新回到旧式的道德秩序中，而是基于对笼统的“人”的革命的补充，是更高基础上的回归。这也暗合了文化女性主义和女性心理学研究的观点，她们重新认识到女性与男性的不同，认为女性在达到普遍人权之后还有女性自身特殊权利的实现，母性是女性的权利之一。

另外，从关怀的伦理角度考察，“贤妻良母”是一个关系性的表达，表现了女性与子女、丈夫之间的依赖关系，而这种依赖关系是革命的正义伦理所极力否定的。女性心理学研究者卡罗尔·吉利根基于经验研究(大学生研究、流产决定研究、权利与责任研究[4](译者前言P 2))提出的关怀伦理学正是对“关系”的修复。“关怀的理想是一种关系行为，发现并且对需要作出反应的行为，通过编制联系网来关照这个世界，以便没有人被忽略。”[4](PP 63-64)关怀伦理学“围绕着一个核心发展，这就是自我与他人是相互依赖的”[4](P 77)。关怀伦理学以道德选择作为考察方式，在倾听女性的声音中发现女性在选择时以“不伤害他人”为主要依据，从而将女性与“关系”对接，而男性更多地想到的是自我。因此，与新文化运动以来对“独异个人”的过度强调引起对固有日常关系的冲击不同，“贤妻良母”说法某种程度上是对“关系”的修复。

爱伦凯认为家庭是女性实现母职的主要场所，“家”也是“贤妻良母”的物质载体，是一个体现人类社会最紧密关系的基本场所。C.斯塔克(Carol Stark)把“家庭”重新定义为“最小组织化的，日常生活中相互影响的亲属以及非亲属关系的人们所结成的持续性网络，它为孩子提供家庭的需要，并且保证人们生存下去”[4](P 182)。阿格妮丝·赫勒认为家代表“人际关系的强度与密度”[10](P 230)。因此，杨联芬最终落脚在“家”的问题上，可以说受到爱伦凯和吉利根的双重影响。她肯定了儿童对母亲、女性与自身及两性之间的相互依赖关系。在这一视点的观照下，革命所强调的女性与自身(忽视、压抑或不敢承认自己的需求)及他人关系的分离，在某种程度通过强调母权和家庭得到了重建。

此外，若从文化环境的不同来理解，“贤妻良母”是一个非常“中国化”的提法，当西方女性思考“堕胎”关联的“自私”与“责任”时，东方的问题集中在“家庭”上。由此，女性问题不是均质化的，一旦引入实践，便有各自的针对性。东西方女权主义者对女性道路有自己不同的设计。南尼特·芬克(Nanette Funk)在《东西方女权主义》一文中，提到社会主义国家的妇女似乎比西方妇女更加关注孩子和家庭，这在表面上看起来与西方女权主义主张存在差异，但是她们的愿望和价值观具有不同程度的共性。作者给出理由：一是代价-利益分析，二是对家庭共同利益的关心超过他们个人的利益，三是认为妇女天生与男人不同，妇女天生适合留在家里[15](P 249)。代价-利益分析认为，“工作和家庭责任的双重负担威胁精神和身体的健康和幸福(精疲力尽、紧张和幸福)；长工作日由于限制与家人在一起的机会，威胁相互在主观上的需要……，它所造成的损害却超出了可以接受的限度”[15](P 250)。芬克认为这样的结论其实和西方女权主义者有同样的诉求，指向“健康和幸福、尊严和自尊、高贵、自我实现、自决、自主、自由和公正”[15](P 250)。虽然芬克文中“东方”指前苏联、前东方集团国家和中东欧与中南欧国家,但文中揭示的女性主义者关心的问题则有普遍性，借来说明杨联芬“贤妻良母”的立论依据也是可行的。

但我相信，杨联芬并不希望读者将“贤妻良母”本质化，从而否定女性自我实现的一面。正如其总结爱伦凯的观点“女性特质不但在家庭生活中，也在人类公共生活中，作为男权文化的修正和补充，具有不可替代的价值”[3](P 313)。这里的“修正与补充”并不能作为“从属”来理解，它或是一种“对等”，或是一种不可缺少的“矫正”，而这恰是女性特质在人类公共生活中主体性意义的体现，女人不是仅仅局限于家庭的。这从杨联芬所认同的与爱伦凯理论有相似性的陈衡哲的观点也可以看出。陈衡哲在《复古与独裁势力下妇女的立场》一文中说：“在现社会的情形下，我们既不主张每一个女子都走出家庭来做一点旁的事业，我们也不赞成‘不准有智识的女性走出家庭’的一类论调。因为假如每一个女子都走出了家庭，儿童们便须失掉他们的母亲；不准有智识的女子走出家庭，国家便须失掉天才女子的贡献。”[3](P 331)在《妇女与职业》一文中认为女性应“做你所最愿做的，做你所最能做的”[3](P 332),充分强调了女性的权利和责任。由此，从某种程度上讲杨联芬对“贤妻良母”的强调是基于历史情境的纠偏的、策略的表达，有对激进的女性革命平衡的意图，是包含性的(相对于女性自我实现)，而不是排斥性的。

四、“浪漫的中国”——激进思潮中的女性解放

以上，从微观的层面讨论了本书的两大特点，杨联芬的重心是以性别视角考察女性解放，而背后的关怀乃是百年中国社会现代性展开的问题。“浪漫”一词正是作者对二者综合考察的直观概括。笔者在本文开头以“复义”的概念对介入对“浪漫”的引入和阐释，而对具体意义的把握尚须遵循作者自身的体验和叙述。

杨联芬在《浪漫的中国：一种文化视角的考察》一文中，介绍了具有现代意义的“浪漫”作为“新词”在中国的产生得益于日本人对译西方浪漫主义(Romanticism)文艺思潮，随之被中国留学生借入。发生在西方的浪漫主义，其主旨是对启蒙运动以来“理性主义传统”的反抗，是对“科学唯物主义的反动”[16](P 164)，不仅局限于文学，而且波及政治、社会领域的一系列革命。作者在文中将浪漫主义视为“一种现代精神”，并具体化为“否定传统、崇尚进步、理想主义和激情主导的特征”，以此来概括20世纪中国的文化与政治。作者因此说“浪漫主义作为观照世界的方法，在20世纪中国由激进文化派的实践而居于主导地位”[17]。由于浪漫主义在思维方式上的重要表现是“新”克服“旧”的二元论，这就造成20世纪革命文化的持续升温。当更为激烈的革命取代了原先的革命，浪漫主义内涵的激情必是再度的蔓延与生长。20世纪30年代，当革命阵营里恋爱成为革命的负面因素时，作为其代称的“浪漫”也随之成为被“讥刺”的词语。“浪漫”一词在现代中国命运的沉浮，也与它自身概念的两歧性暗合。

由此可见，杨联芬以“浪漫”统摄全书，是从一个更为广阔的政治、文化、社会背景来讨论作为其主题的20世纪革命的重要内容——女性解放。作者发现女性与革命的交叉点更多的集中在日常生活的私人领域，如恋爱、婚姻、家庭，涉及爱欲与激情，具有隐秘性、情感性，与革命的理想主义、激情主义同具浪漫色彩。因而从这个角度审视20世纪中国，浪漫主义是一个非常典型的症候。因此，书名“浪漫”带有杨联芬自身的观察和感性体会。正如《绪论》所说“本书的‘浪漫’指涉，固然包含中国启蒙运动所借重的西方浪漫主义，但在更广泛的意义上，是对中国现代历史之主观化与理想化特征的一种直觉概括”[3](绪论P14)。

据作者讲，本书不是预制纲领式的填充式写作，而是先有论文、后扩充修改成章的形式，结集成书。笔者从阅读中可以感受到作者的用力也不在整体架构的编制和理论的论证上，而是集中在每一章的具体问题上，以具体的问题意识及其剖析呈现革命正义由理论走向实践的遭际和困境。作者并未匀出笔墨声明文章群之间的关系，其内在的联系依靠对每一部分的充分论述而自然生成。作者的选材并非集中于精英阶层和经典作品，而是“试图选择精英与民间、观念与实践、理性与情感、民族国家话语与私人日常生活交汇的‘伦理’的空间，由此进入现代中国文学与思想最活跃的场域，考察新文化、新道德是如何通过‘日常’的途径，颠覆和改造传统，进行一种‘现代’的创造”[3](绪论P14)。这些相生相歧关系的交织处成为本书探讨的空间，在这种具有张力的思维模式下，作者侧重对不发声群体的关注、对被淹没理论的重新发掘以及对处于日常生活中的女性生存境遇的考察，因而从更为广泛而又具体的层面反思了女性解放与革命的关系。

近代以来，民族国家成为启蒙与革命的共同目标，女性解放与民族国家具有深切的同构性。如杨联芬所说：“女性与革命，在晚清以来的中国现代化历程中，有一种‘互为因果’或‘互相发明’的依存关系。”[3](P 220)一方面，革命将“妇女解放”作为自己的合法性诉求之一，另一方面，革命的激进方式，使中国女性“基本无阻碍地从‘三从四德’、‘男外女内’传统规范中走出，并由‘不缠足’、‘兴女学’的较低的权力诉求，迅速达到与西方共时的男女同学、恋爱及婚姻自由的程度”[3](P 220)。可以说，革命为女性解放提供了最便捷的通道，但是，革命潮流中的女性解放又存在很多的问题。

在第五章“女性与革命：民族主义的浪漫政治”里，作者指出，中国的女权运动是由男性倡导而隶属于现代化启蒙运动和民族革命运动的。晚清民初流行的“国民母”之说典型地揭示了女性解放之与“保国强种”的意义，此时女权话语中频繁出现的英雌、侠女、女杰等刚强的女性形象多是出于男性启蒙的结果，其最终鹄的在于民族主义的政治革命，而女性也将此作为旨归，所谓“女权之兴，归宿爱国”[18](P 4)。正如作者所说，“民族主义意识形态，是以男性话语来建构的；女权之纳入，不但体现在男性启蒙者以主体身份对女性(客体)的教诲与启发上，也体现在觉醒的和独立的女性，对男性话语的完全认同上”[3](P 240)。大革命时代，革命成为新文化运动以来出走“娜拉”或“堕落”或“回来”之外的第三条可行之路，革命中性别政治则交织着女性个体的不同经历和结局。也是基于此，杨联芬认为，女性解放必须时刻重临起点，关注女性自身的经济、受教育和人权的提升，同时，必须不断探索女性解放走向自身的可能性。因此，该书在揭示革命与女性解放的纠缠关系时，更关注被革命话语汰除的其他话语，诸如“母性论”“母职”“贤妻良母”等，这是杨联芬对女性解放忽略自身特性而与父权革命极度同构的试图解脱。末一章的讨论“以史为鉴”，直接针对现实，对女性应该的生存状态留出更大讨论空间。

五、结语

作者在“后记”中说，“十年间，有些观念和想法随人生体验而改变，但从女性/性别角度审视中国现代历程却愈来愈令我感到重要和必要”。《浪漫的中国：性别视角下激进主义思潮与文学(1890-1940)》，每章都由性别视角进入，但内里都在对话与反思民族革命话语，借此角度释放固有革命叙述脉络中被忽视和压抑的声音。无论是对革命暴力下“弃妇”“弃儿”的关注，还是对革命弃置的“母性”和“家庭”的重提，核心在于反思女性解放作为目的本身的可能性。在《浪漫的中国：一种文化视角的考察》一文末尾，杨联芬谈及她的认识，也是本书超越女性解放而对整个现代化进程的关怀：“‘浪漫主义’既是中国文化现代转型的一种方式，也是中国政治、伦理与文化现代性的一种表征。它使中国在躁动不安、激情四射、不断求新的状态中走向现代，同时也因价值的破碎逐渐丧失哲学与文化的主体性。”[17]

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