由“认识主体”到“道德主体”的转向 ——基于“意”的概念看阳明对“格物”的发展与困境

王玥（北京师范大学哲学学院，北京 100875）

由于受到朱子学的很大影响，阳明哲学的大多概念与思想结构都和《大学》有密不可分的联系，其中《大学》中的“格物”主题就是早期始终困扰阳明的问题。朱子特别重视《大学》中“格物”、“致知”的问题，并且在《大学章句》中进行了“移其文、补其传”两项重要的工作。之后阳明所要解决的问题也始终是围绕“格物”、“致知”、“诚意”与“正心”这四者之间的关系，建构自己的心学体系，其中“诚意”的提出，正是在其“工夫——本体”体系中用来沟通四者的中心环节。

一、由“格物”到“诚意”

1.1 对朱子“格物”的困惑与不满

早期王阳明对朱熹的“格物致知”理论深信不疑，曾在“亭前格竹”七日导致劳神成疾。其真正的思想转变则发生在龙场悟道时期，由于之前的“格物”问题尚未解决，加之湛若水的“自得”之学的影响，在龙场大悟之后，得出“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”[1]可以看出，阳明认为朱子的“格物致知”的主要不合理之处在于诉诸外在的经验知识来实现自身，将本身作为中介手段的“格物致知”当做目的本身，最终导致“务外遗内”，造成心与物、内与外、主体与客体的相互分离。同时，由于同朱子对“格物”内涵的理解存在不同，阳明也不同意把“格物”置于优先于“诚意”的工夫论体系地位，在阳明看来，“大学工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是个格物致知。”[2]所以，只有将格物置于诚意的主导之下，才能够将外在经验事均纳入心学内在体系之中，通过诚意的实现，使整个工夫结构真正具有向内性。

因此，突出诚意在修身工夫中的优先地位，将诚意与格物一同视为整体性工夫，在阳明看来，是解决朱子遗留下来的认识主体如何向道德主体相转换，经验知识如何推动道德实践的难题的重要基础。

1.2 “意”的内涵

与朱子不同的是，依据《大学》中的三纲领、八条目，阳明重新阐释了“致知”、“格物”、“诚意”、“正心”四者的含义与关系，提出了“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物。”在“心—意—知—物”这个纵向结构中，可以看出，“意”在其中规定了另外三个范畴，具有承上启下的构成性地位。

这四句话中最重要的并且与心物关系有直接联系的，应属“意之所在便是物”，体现了阳明对“意”的内涵的创造与发挥。阳明在《大学问》中提到“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在其事谓之‘物’。”[3]这里从“事”上说“物”，强调了“物”并不仅是现实中的客观存在，而是指与人的意向相关联，即主客体相互构成的行为物，如陈来老师所说“既包括意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，也可以包括仅作为意识之中的对象的意之所在。”[4]，我们可以理解为对象的实在性并不重要，他所强调的就是意识行为本身。也就是后半句突出的“意”的对象性，“意未有悬空的”，“意”就是对对象的意识。“意”对事的指向、联通、合一等倾向就是“意向性”。

1.3 实行其意

同时，由于“意”在阳明心学中，也是指心之所发，有善恶之分，如果仅仅按照意向性去做，就不可避免地与阳明所批判的朱子的主一学说类似。所以“诚意”的提出，正是通过“立诚”，使道德主体按照“诚意”的规范，格与“诚意”有关的物，致与“诚意”有关的知。在《有无之境》中，陈来老师将王阳明在诚意问题上的叙述总结为“着实用意”和“戒惧慎独”，可以看出“诚意”的实质属于行，是人实现其本有善性的实践过程中的意识自觉与意识自律，这里的“诚意”，类似于康德实践理性中道德主体通过道德法则为自身立法，这点主要体现在在《大学问》中，阳明提出“‘良知’者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也，不待虑而知，不待学而能。”[5]即事先假设了一个明是非的先验自我，使个体在良知的指导下进入实现良知的意向过程，从而使自身的行为符合道德实践的法则，达到阳明之后提出的“知行合一”，即最终的致良知。

需要指出的是，陈来老师在《有无之境》中针对《大学古本序》序文中前半部分突出致知，后半部分突出致知的不一致，提出阳明对格物致知的理解存在以“诚意”为本，转向以“致知”为本的过程。确实早期阳明提“良知”并未从“本体”角度来论述，更多的是发动层次，但本文认为将“诚意”定义为阳明早期理论的“本体”层次仍是缺乏论据的，阳明提出“诚意”的概念虽早于“致良知”，但是不论在《传习录》中的“大学工夫只是诚意”，还是《大学古本序》中的“大学之要，诚意而已矣”，其对“诚意”的实践倾向的强调，都在某种程度上反映了阳明对“诚意”的定位应当属于工夫论。

二、心外无物:”超越”内外对立的哲学立场

意的对象性已经说明了“物”在阳明哲学中实质就是意向行为本身的产物，那么，“意之所在便是物”的内在要求也就是“心外无物”。心与物同一，这不仅仅是上述诚意的内在要求，也是阳明试图超越朱子认识论中内外相分，实现合内外的哲学立场所做出的努力。同时需要说明的是，朱子“格物致知”本意并非要严格区分内外，而是想要使个体通过体认外在伦理在内化为个人的内在道德，但是正如黄宗羲所批判的那样“说是无内外，其实全靠外来闻，见以填补其灵明者也。”[6]因此，阳明主要希望通过转向个体的内在“心性”，实现合内外的最终目的。

于是，阳明把朱熹“格物”中的物理解为了意识的对象，“意识的对象是在意向的参与下成其为对象的，意向内容作为意识对象，既有客观性，又是思维现象的一个方面，而具有主观性”，[7]由此，朱子的“格物”就被理解为了“正意念”，物不再是外在于人心而存在，而是为意识而存在，便都在主体之中了。

阳明诉诸内心的“工夫——本体”论在当时受到了不少理学家的反对，以罗钦顺为例，认为阳明排除研究外部事物的必要而使学问完全转向于内向性，虽然本意为了纠正朱子的“务外遗内”，但实则走向了“局于内而遗其外”，而后者正是禅学的特色。对此，阳明回应道“夫‘理’无内外，‘性’无内外，故学无内外，讲习、讨论未尝非‘内’也；‘反观内省’，未尝遗‘外’也。”[8]可以看出，在阳明看来，自己追求应该是超越内外、心物二元对立的合内外立场，那些批评自己完全转向内向性的人反而是自身割裂了内与外。但是回顾阳明与湛若水的论辩，阳明是以“求之于外”来批评湛若水的。陈来老师针对这一问题曾解释道“在心学传统中，外代表着一种否定性取向，因此甘泉用心无内外来化解求外的指责，而在理学看来，‘外’并不是自身否定的，恰恰是肯定的……阳明只好借用性无内外来抵御这种批评。”[9]那么，将针对心的内外、大小问题的讨论先搁置一边，阳明坚持性无内外背后的真正立场是什么呢？

阳明进一步说明了自己对格物的定义与看法，“故‘格物’者，革其‘心’之物也，故革其‘意’之物也。革其‘知’之物也。”[10]可以看出，这里阳明对“格物”的理解还是坚持了心物关系中的“意向性”原则，将“格物”理解为“正其心之不正以归其心。”由此，不论是客观的还是主观的物都与意有关，这样与传统的内外之分确实存在不同，阳明并没有否定讲习、读书、穷理等活动，也没有将格物的范围仅仅局限于主体之内，而是强调了这些活动均服务于统一的的目的，如阳明所说“‘诚意’之说，自是圣门教人之第一义。”因此，“诚意”作为“大头脑”、“第一义”，使得所有活动只是作为实现这一目的的手段而被承认，而这意义最终指向了“致良知”的至善。

三、心物关系的困境

阳明的主要目的在于强调在良知的指导下，个体进入实现良知的意向过程，使“物”与意向相符合，把“物”限定在良知指导下的意向性原则之下，超越传统的内外两分，从内容上是可以理解的。但由于“心外无物”这一命题的形式上还容纳了很多东西，导致王阳明的心物关系理论总会遭到外界的质疑。

首先，是对“物”的定义，阳明一直未明确将客观实体排除在物的概念之外，导致其理论始终面对外界事物的客观实在性的挑战，比如《传习录》中的“山中观花”问题，针对花自开自落的诘难，阳明只能回答“你未看此花时，花与汝心同寂”。只从花与心的感应来回答，实则是逃避了有关外在事物实存性的问题。从阳明学说的目的上来讲，阳明哲学本身也不是针对外在事物存有的问题的，其主要目的在于说明外在事物的存有离不开意向和良知的参与，所以论证物的实在性不属于阳明的任务，但由于阳明选择了“心外无物”这一命题，其形式与内容的矛盾就决定了他无法避免诸如“山中观花”之类的问题。

其次，是对“事”与“正念头”的关系说明。主要体现到阳明对格物的表述。“正其不正以归于正”中的其到底是念头还是也包括事，阳明前期始终尚未明确地说明这个问题。上文讲到阳明在《答罗整庵少宰书》时提到现实活动中讲习、讨论等实践，也属于不断地“即物”而“正念头”，但是如何将即物与正念头两者有效地统一于对《大学》格物的说明，就是一个难题。在《传习录》中，阳明对格物的表述存在不同，如“意在于‘仁民爱物’，‘仁民爱物’便是一物；意在于‘视听言动’，即‘视听言动’便是一物。”[11]故“‘格物’者，革其‘心’之物也，故革其‘意’之物也。革其‘知’之物也。”[12]总体来看，前期理论中即物正念头的“物”主要表现为现实活动中具有伦理优先性的事物。《答罗钦顺书》则第一次全面地讨论了阳明对于讲学讨论等外在求学活动的看法。因此，即物正念头的“即物”应该限定为除了自然之物的一切现实活动。

最后，和对“物”的定义和区分类似，阳明对“意念”的界定也不明确。阳明哲学中的“意”如果笼统地说就是意念或意识，但是其中又有不同。比如“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意”[13]，如果这里的感指外感，那么意就变为了知觉主体面对外部所作反映的感觉意念，与之后的“意欲温凊、意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意”[14]中表示某种积极的、主动的、实践的意又存在不同。结合阳明本身的目的在于将个体行为统一于意向性原则之下，那么这里的意应该表示为一种具有行善的行为倾向。笔者认为由于对“意”不作界定，“心”的概念也混入了知觉主体等因素，因此阳明心学容易被指责难以完成认识任务。

综上，“诚意”概念的提出，不仅作为工夫论反映了良知本体的善性倾向，为之后致良知的提出奠定基础，也是阳明试图在认识论上“超越”朱子内外相分，主客相离的哲学立场的努力。但因为对“意之所在便是物”和“心外无物”命题形式的界定不明确，又容易使阳明心学陷入“无法认识外在客体存在”的误解之中，因此，明确阳明心学的真实目的和立场对把握阳明心学中“意”、“物”、“心”、“知”概念具有重要意义。

注释：

[1].转引自陈来.有无之境[M].北京：北京大学出版社，2006.122

[2]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.148

[3]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.433

[4]陈来.有无之境[M].北京：北京大学出版社，2006.48

[5]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.433

[6]转引自林乐昌.王阳明“诚意”说的伦理哲学特质.[J].陕西师大学报，1995，12(24)：161.

[7]陈来.有无之境[M].北京：北京大学出版社，2006.50

[8]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.244

[9]陈来.有无之境[M].北京：北京大学出版社，2006.133

[10]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.245

[11]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.28

[12]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.245

[13]陈来.有无之境[M].北京：北京大学出版社，2006.45

[14]王守仁.传习录全集[M].王先华译注.天津：天津出版社，2014.173