超越“明见性”——论马里翁给予概念的源初性

黄金龙

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

现象学上的源初性，所要求的是对现象之源的透彻观视。在胡塞尔看来，唯有对事物的把握具有明见性，才能获取关于事物的真理，也就是事物本身的显现。什么才是具有明见性的？胡塞尔通过笛卡尔式的沉思，揭示出意识的明见性与自明性，这种揭示来自于现象学上的“观看”，它包括对意识自身的观看，又包括对一般意义上的意向对象的观看。当然，事物的显现是这种观看得以可能的条件，同时，意识在这种观看中将自身显现出来，这体现出意识本身所可能具有的明见性。在当代法国现象学家马里翁看来，胡塞尔对意识自身之明见性的论述固然非常重要，但更关键的问题是意向对象乃至意识本身从何而来，这构成一个更为源初的现象学思考。胡塞尔的现象学还原将现存之物进行“悬置”，使得意识与意向对象成为一个更为广阔的显现领域，但这种还原并不够彻底，被悬置以后所显现的事物本身的来源问题并没有真正解决。而这一解决的关键就是事物本身的“给予”，它并没有被胡塞尔作为一个核心主题凸显出来。马里翁认为，给予乃是现象学还原中的一个重要现象，它在对事物的现象学还原中来显现自身，其所具有的源初性压倒了胡塞尔所说的明见性。所以，一定要确立“给予”概念在现象学上的首要地位。

将“给予”作为首要现象揭示出来，是马里翁在现象学上的一个重要突破。国内对马里翁已经有不少研究，徐晟的博士论文《现象的被给予性与主体的转化——马里翁现象学初探》和杜战涛的博士论文《给予性与现象学的基本问题——马里翁现象学研究》都可以看作是对马里翁现象学的概观，两者都突出了是以“给予”①“给予”，对应的英文为“Givenness”。国内有“给予”、“被给予性”、“所予性”、“给予性”等多种译法，方向红将马里翁的Reduction and Givenness一书翻译为《还原与给予》，本文中采用“给予”一词，遵循“现象自身给予自身，自身又是被给予的”这一基本要求，也对应文中对意识自身给予自身的分析，给予性与被给予性都是在给予现象中被展示的。这一概念为核心而展开的。而关于胡塞尔的明见性的论述也已经相当充分，如高秉江教授认为，胡塞尔的现象学所强调的自我明证性，要从本质直观的角度进行理解[1]。陈治国在《论胡塞尔现象学明见性领域及其实现方式》一文中具体阐述了明见性的实现方式，指出明见性是“胡塞尔现象学为追求绝对公正的中性观察而反对一切概念的玄虚思辨而做出的一种新的努力”[2]，对其要不断进行探究。对于胡塞尔与马里翁在“给予”概念上的联系的研究，首推方向红教授的相关著述。如《还原越多，给予越多①“还原越多，给予越多”作为马里翁一再提及的现象学原则，对应的英文为“So much reduction，So much givenness”或“As much reduction，As much givenness”，在其主要著作中都有表述。如Being Given一书的第14页，In Excess一书的第25页。这两本著作下文都有引用，可见出处。——试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破》作为他近期的研究成果，文中直指：由于对胡塞尔所运用的直观概念的误解，诸多对马里翁所说的被给予性的拒绝和批评是有失偏颇的，马里翁的给予性还原是推进现象学或能突破认识论框架的重要一步[3]。此外，在该方面进行研究的一篇重要文章是杜战涛的《论马里昂的给予性概念》，文中借助于直观概念分析了马里翁与胡塞尔在“给予性”概念上的不同之处[4]。陈嘉明教授在《意识现象、所予性与本质直观——对胡塞尔现象学的有关质疑》一文中对胡塞尔的“所予性”概念进行了剖析，并在文中的一处脚注中提及了马里翁对于胡塞尔的直观概念的评论[5]。本文则通过分析胡塞尔的关于自我意识的论述，表明胡塞尔试图通过笛卡尔式的沉思而将意识自身给予自身这一现象视作是意识自身具有明见性和自明性的依据，但“自身给予”恰恰正是一种关于源初性的表达，马里翁深刻把握了这一点，他通过对胡塞尔的直观概念的分析，指出作为意识的一种认识方式，现象学的观看和直观都是首先要被给予的，意识自身给予自身乃是一种对给予之源初性的表达。而且，诸多的溢满现象恰恰只能是被给予的，而非明见的。在马里翁看来，“给予”才是现象学上的一种源初现象，它超越了胡塞尔所要求的明见性。

一、源初性与胡塞尔的明见性要求

若要论及给予的源初性，首先需要对源初性的概念进行澄清。“源初”具有一种本原、起始的意味，这符合传统西方哲学中形而上学思考的方向，即关于事物本原的追问和探求。现象学本身对于认识事物的要求在此与形而上学之思的要求一脉相承，但又有明显的区分：传统西方哲学中关于事物的现象和本质的两分与现象学的主旨大异其趣。现象学在胡塞尔那里的含义在于：通过对事物的现象的观察和描述，来把握事物自身。换言之，事物的现象就是事物本身，除了现象别无其他。这就与西方传统形而上学思考中所认为的现象之后还有一个关于事物的本原，只有获得关于事物本原的认识才能够真正把握事物的观点大相径庭。

如果从现象学对传统西方哲学的继承性来看，本原与源初的关系是怎样的呢？可以说，这里所指的本原是具有源初性的。按照形而上学的思路，是先有本原或本原之物，它具有源初性，这种源初性乃是本原之物的一种特征。但这种意义上的源初性在现象学里是被转化了的：它不再有一个关于本原的设定，而是直面事物本身。面向事物本身需要一种具体的操作方式，这就是现象学还原，也就是在方法上进行现象学的“悬置”。

胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究中论及关于普遍对象在一般直观中构成自身时就曾提到：“普遍对象并不仅仅是被表象和设定的，而且是自身被给予我们的。我们具有一个关于普遍之物类比的表象，并不需要真实地设定它。我们相信它，但将其悬置起来。对于普遍之物的意向在此依赖于一个直观的基础，该基础与‘存在’或‘不存在’并不具有决定性的关系，而只与普遍性及通过充分抽象的它的表象的可能或不可能性相关”[6]。胡塞尔在此说明的是我们要对意识之内显现出来的事物在感性直观上所需的那种存在性进行悬置，即对于在意识中所呈现的对象在现实中存在与否不予判定。换言之，对一般人们认为的认识事物的基础，也就是事物事实上存在与否进行“存而不论”或者“搁置”的处理。譬如，在意识中呈现出一匹长着翅膀的天马，我们能够对其进行直观，这种直观就是想象的直观。我们的这种想象需不需要一个对应的现实之物呢？即现实中是否存在这样的一匹天马呢？这种事实上存在与否的可能性并不进入我们的考虑范围。不管它是否存在，它都已经在意识中显现给我们了，这样它就成为意识的对象。在《现象学的观念》中，胡塞尔在对心理主义进行批判时再次申明了这种现象学的还原方法：通过对每一心理过程进行的现象学还原展示出作为取消了个体性的内在本质，它才是作为绝对之物的纯粹现象，“所有关于‘非内在性的实在之物’的假定都是不被现象所容纳的”而应“被加括号，也就是悬置起来”[7]。这种现象学的悬置或者还原要求是胡塞尔对自然主义进行批判的基础。

这种现象学还原所针对的自然主义关于事物的态度是，首先要确证观察的对象必须是实际存在的，由此才能去认识对象，获得关于对象的知识。胡塞尔所要解决的也正是关于对象的认识问题。胡塞尔认为，我们所要认识的对象在现象学中的处理中，其首要的并非是作为自然态度中与世界相关的存在的事物，而是作为所有在我们的意识中的显现之物。这就是现象本身，也就是事物本身。那么，如何达到事物本身，如何获得关于对象的认识进而形成知识？这是现象学的基本问题，胡塞尔将其表述为认知何以可能的问题。只有将事物存在与否的问题悬置起来，将认识的对象还原到其是在意识中显现这一基础上去，才能达到现象学的要求：面对事物本身。本原，作为关于存在的思考所设定的源头，在胡塞尔的视域中是存而不论的，但源初性却并不能因为本原被悬置而弃之不用。源初性在此已经不能被视为是关于本原的一种附属性质，它在现象学的语境里被转化了。正是关于本原的思考已经隐匿，那么作为事物本身的现象才显现出来。就现象而言，仍然保留着关于其源初性的思考：什么才是源初的现象？胡塞尔在《现象学的观念》中对此进行了一种探寻，并由此展示出现象学关于认知的一些基本要求——明见与给予。

胡塞尔将认知与现象学的联系做出了以下描述：“对于认知的批判的方法就是现象学的方法，现象学作为关于本质的一般理论，是将自身定位在关于认知的本质的科学中的”[7]。由此可知，现象学要做出的是关于普遍认知，或称为认知本质的探求。关于认知本质的认识来源于一种特殊的认知，即人类的认知。经由人类的认知通达关于认知的本质，是胡塞尔的一个明晰的思路。这种明晰性首先来自于对明见性的确信，它类似于我们能够获得关于事物的认知这样一种信念，这里暂且不论对事物的认知是否是关于事物的真正认识。那么，明见性如何阐明自身？或者说，人类的认知如何具有明见性，才能够由此了解认知本身？所谓了解认知本身，在胡塞尔看来就是要解决对象如何进入意识这一问题。按照现象学的“面对事物本身”的要求，作为现象的对象的存在与否已经被悬置，但对于对象的直观仍然需要一个基础，构成这个基础的就是意识。由意识与对象构成的意向性关系是这样被胡塞尔所描述的：“认知的精神过程（这属于其本质）具有一个意识端，它指向一些事物，它以这样或那样的方式指向对象”[7]。当然，不能因为把认知归于是意识的一种能力就把意识作为一个确定无疑的出发点，即使它能够作为一个关于认知的基本点，它自身还是要得到澄清。这种澄清的过程就是重新回到笛卡尔式的沉思。

胡塞尔回到笛卡尔式的沉思的目的是为了获得一种明见性，关于一个无可怀疑的基础，一种关于意识自身的给予的明见性。值得注意的是，胡塞尔虽然在《现象学的观念》中一直使用“给予”这一概念来表达事物的显现，包括意识自身与对象在意识中的显现，但“给予”在此并没有被“主题化”，而明见性则是他一直到晚年都在关注和不断回溯的基础，换言之，明见性是他的认知理论所要达到的一个绝对目标。在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔认为明见性乃是对事物自身的一种把握，是对事物自身存在的充分确证，这种确证是排除了任何怀疑的[8]。明见性在最宽泛的意义上意味着“一种包括了自我呈现、自我展示、自我给予的一种十分卓越的意识方式、一个事件、一个事件组合（事情的状态）、一种普遍性、一种价值或者在最终样式中的其他对象化：‘在那里的自身’、‘直接地被直观到’、‘本源地给予’”①相关译文参考了张廷国翻译的胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》，第77页。[8]胡塞尔在此将明见性阐述为多种样态的，它可以作为一种意识方式。而当明见性被当作对象来考察时，它需要“本源地给予”才能作为一种意识方式而被意识到。这照应了胡塞尔在其早期著作《现象学的观念》中对明见性的论述。这种论述是以阐明回到笛卡尔式的沉思的必要性而展开的：对于任何根本的意识而言，它必须是不包含任何未澄清之物且不包括任何怀疑的。换言之，意识作为认知的一端，自身要达到一种彻底的明晰，以此为基础，才有可能进一步考察在意识中显现的事物。那么笛卡尔式的沉思通过怀疑而回到的一个绝对的、无可怀疑的基础就是意识本身：“无论我如何感知、想象、判断、推测，不管这些行为是确定的还是不确定的，只要知觉到它们，而不管这些行为的对象是否存在，我对它们如此感知、如此判断则是绝对明晰与确定的”[7]。意识行为乃是一个整体，它本身包含着感知、想象、判断等等具体行为。胡塞尔在《逻辑研究》中对其进行了细致的区分与阐述，这些区分在《现象学的观念》一书中仍然存在，但胡塞尔这时的工作是要对现象学的主旨与基本要求进行说明，因此，作为整体的意识就成为一个核心表述。对意识本身的探究也在明见性中展开了。

二、胡塞尔的给予概念与“观看”

与明见性相关联的意识只是被提及，它本身还未得到澄清。意识为何具有明见性？对这个问题的回答，只要考察笛卡尔式的沉思这一过程便可获得。笛卡尔式的沉思是为了获得一个关于认识的绝对稳固的基础，这个基础本身必须是清晰明白、无可置疑的。其实，这就是一种明见性要求，“明证性①此处按所引文为“明证性”，它与明见性是同一个词汇，对应英文为“Evidence”，对应德文为“Evidenz”。笔者在文中的论述都采用“明见性”。，对胡塞尔来说就是可最终达到的、对一切认识要求加以验证地证实的检查官，却变成了一个方法上的假设，即成了只是在“自身给予性”的不同方式中——而且是按照相应的对象类型的诸“明证性阶段”和“明证性方式”——才得以贯穿下来的一个假设”[9]。纵观胡塞尔对现象学一以贯之的明见性的要求，称其为假设也并无不妥。因为，笛卡尔式的沉思是为了追求其所预设的某物或某种事态，只要它是通过这种沉思得到的，那么它就具有根本的明见性。更为重要的是“自身给予”这一方式现在已经由胡塞尔指明了。

笛卡尔式的沉思所采用的不断怀疑的方法，就是一种还原过程——以回到最终的基点为目的，把这个基点当做事物本身来看待。这一还原会使最终的基础显现出来，还原过程是使之被给予出来的全部历程。给予，就是这一还原过程的别称。后来的法国现象学家马里翁所说的还原与给予正是与此相应的。胡塞尔通过笛卡尔式的沉思这种还原而确证的意识自身不仅仅具有明见性，而且是自明的。因为意识将它自身给予出来，自己“观看”自身，即依于自身，显现自身。相对于胡塞尔所说的明见性，自明性应该是更为源初的现象，这一现象首先是归于意识的。

意识是如何觉察到自身的？这个谜经由笛卡尔的沉思得到了一些说明，并且由此得出的结论是：只有“我思”才是最为根本的。但胡塞尔则通过它发展出了现象学上的一个重要观念：意识之观看。我思，最终确定的是意识及其明见性，这种明见性实质上是意识对自身的反观。“笛卡尔式的怀疑方法提供了一个起点。即再不包括任何怀疑的意识，也就是（主体的）精神过程对它的经历以及在它之上的一种单纯反思。那种观看，直接的把握与具有意识就已经是一种认知”[7]，这意味着意识在对自身进行审视、进行观看时确证了自身显现的依据，也可以称之为意识的明见性，或意识自身的给予。这种明见性是一种优先于意识对其他意向之物的明见性，也就是对意识自身的明见，即自明性。归根结底，意识的自明性展示出来的无非是对意识自身给予自身的绝对明见。也就是说：意识是由它自身给予的，它在对自身进行一种纯粹的观看时使自身作为对象、作为现象显现出来。

以上通过笛卡尔式的沉思使意识作为认知得以可能的根基显现出来这一回溯过程，胡塞尔熟稔于心。在此，仿佛是获得了关于意识的存在证明——最终确证的既然是意识，那么，意识肯定是最终的存在基础了——这种观点是不能被胡塞尔所认可的。胡塞尔承认通过怀疑方式的沉思而取得的意识是关于认知的一个基础，但这个基础应当按照现象学的还原要求，与存在问题划清界限。换言之，它的存在与否是不予考虑的。胡塞尔谈到，“意识的‘存在’是由它的绝对的自身给予来保证的，通过一种在纯粹明见中的给予的方式。当我们具有了纯粹的明见，就能在客观的事物自身中直接地进行纯粹观视与把握，这样我们就具有了同样的保证，同样的确定性”[7]。这里的“存在”绝对不能被理解为像自然主义那样关于世界的存在设定意义上的存在，而是仍然在强调一种自身显现出来的特征，用胡塞尔的话讲，就是“明见性中的给予”。更进一步，意识自身的给予是在明见性的给予中的绝对给予，这种绝对给予就体现在意识自身给予自身的“自明性”之中，它是一个绝对的基础，也就是说这种具有自明性的意识的给予是具有源初性的。

在胡塞尔眼中，这个作为基础的自我给予的意识乃是一个领域，“认知是属于意识这个领域的。由此，我们必须通过‘观看’以将一般对象带入这一普遍意识领域中”[7]。为什么要将普遍意识的领域加以强调？胡塞尔在《现象学的观念》中所讨论的认知的可能性问题，其实质是要对认知的本质加以揭示，即关于一种普遍认知的揭示，而并非是单单指人类的认知。对于这一点的强调，乃是获得关于意识本质之特点的一个关键前提，意识本质的这一特点就是：纯粹的观看。纯粹的观看，在胡塞尔看来是现象得以被认识的一个关键因素。而且，纯粹的观看本身也是要求了一种明见性，只有达到了现象学的悬置要求，才能保证观看的纯粹性。

在胡塞尔所确立的意向性关系中，意识领域是有不同的意识形式的，但它们都必须是意识本质的呈现。对意识本质的观看就是一种绝对的观看，纯粹的观看。“我能够对给予在这里的意义进行沉思，并进一步地反思我能在这种给予中看见“观看”本身，或者说这种存在方式是被构成的。这一点是真实的”[7]，这表明意识具有的观看性质能够在对自身的观看中达到自明性，也就是自身的给予。若要将观看与意识的意向性结构相联系，首先必须明确的是意识总是关于某物的意识，意识总是朝向某物的。这种对意向性的关系的确立，正如施皮格伯格所指出的：“只是在胡塞尔的思想中，‘意向的’一词才获得了指向客体这种意义，而不是客体内在于意识的意义。而且，只是从胡塞尔开始，这样指向的活动才被称为意向，并被说成是与‘意向的对象’，即意向的目标有关”[10]。胡塞尔所指明的意向性的朝向问题通常被理解为是朝向意向之物，这就表明意向性关系中具有意识与意向对象两端，这是无可置疑的。但究竟是以何种方式朝向的？胡塞尔在《现象学的观念》中给出的答案就是现象学意义上的观看。这种观看包括不同的层次，其中最为根本的就是对意识自身的观看，这时意识才能作为具有自明性的绝对的给予显现出来。对明见性的给予的观看仍然是一种本质的观看，但这种本质的观看却并非像对意识那样的进行自返地观看，而是对除去意识自身又在意识中显现的对象的观看，即对一般意识对象的在意识中的给予之明见性的观看。这种观看其实仍源于胡塞尔在《逻辑研究》中所着重描述的直观。

三、马里翁对给予概念的再确立——源初的给予

法国现象学家马里翁对胡塞尔的解读，首要的在于他抓住了“直观”这一概念。在此基础上，他将“给予”概念从胡塞尔的论述中凸显出来，赋予其现象学上的所要求的一种基本的源初性，使给予本身成为一种源初现象，确立了“给予”在现象学上的首要地位。

在胡塞尔看来，对于事物的真正认识，或者说要达到真理本身，就必须是直观不断充盈以达到最终的充实的过程。这一充实的过程是感性直观在范畴行为的规范之下对事物的认识不断具体化、全面化的过程。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，胡塞尔阐明了事物向我们显现的方式，即事物总是以“侧显”的方式给予我们的[11]。对事物的每一次直观，都认识了事物的某些方面，若要获得对事物的真正认识，达到“绝对的相即”，这终归是一种关于认识过程之结果的理想化。不过，胡塞尔在论及普遍直观时曾经对感性直观中的想象保留了一种发展意见：相对于感知感性所要求的事物的当下显现，或称之为一种实存要求而言，想象直观中并没有实存要求，但想象的对象保留着一种未来存在的可能性。那么，对事物的认识要达到事物本身这一理想化要求也是有可能实现的。马里翁说道：“回到尚未得到澄清的事物本身意指将思维转向直观，即‘我们必须回到事物本身’①注：单引号里的话是马里翁对胡塞尔的《逻辑研究》的引用。”[12]。这种回到事物本身、面向事物本身的要求的实现在于将直观作为认识的一个重要基础。

马里翁认为，胡塞尔在《逻辑研究》中的重大突破是对于直观理论的发展。首先，他引用海德格尔在《时间概念史导论》中的说法：“胡塞尔的首要问题并非简简单单与意识的存在特征相关。引导他的乃是这样一个问题：意识是如何成为一门绝对的科学的可能对象的……这一思考是由近代哲学中笛卡尔所开启的……”[12]在这里，意识的对象性问题已经得到了彰显，这里不是指意向性关系中的意向对象，而是意识自身的对象性。胡塞尔通过笛卡尔式的沉思，阐明了意识对自身给予的自明性。这种自明性同时还是一种明见性，如何“明见”就是问题的关键。胡塞尔在《现象学的观念》中阐述的“观看”可以被认为是使明见得以可能的要素。这种观看，在马里翁看来是胡塞尔对“直观”一词的转换和深化。“‘看到’一种思想——胡塞尔认为，当可以说‘看见了’范畴时，等于扩大了范畴的疆界。进一步说，现象学思维的开创性在于‘非自然的直观性’，没有中介和任何传统逻辑的演绎过程，而是直接性。这种直观是一下子就还原出“事物本身”的能力”[13]。这一点已经被马里翁所看到了，即胡塞尔对“直观”的拓展：这种拓展在于胡塞尔将感性直观作为认识的基础，范畴直观则是由感性直观奠基的。思维不仅仅是概念的活动，直观也不再仅仅指感性直观，但没有感性直观，范畴直观就绝对无法呈现。这一重大变革的关键在于，首先，胡塞尔确立的意向性关系明确表示意识总是关于某物的意识，也就是说思维总是有内容的，思维不可能“思之无物”；其次，直观可以被划分为感性直观与范畴直观，感性直观使得事物能够被感知，这是意向性得以可能的必要条件，范畴化行为则使本质直观——对于事物本质的直接把握——得以可能。对此，马里翁说：“直观朝向了（关于本质）的普遍范畴形式，它是完全建立在对直观自身的范畴性解释之上的——在此之前它被看作是感性的”②相关译文参考了方向红所翻译的马里翁的《还原与给予》，第18页。[13]。这表明胡塞尔将感性直观作为一种基础性直观的肯定，这一立场得到了马里翁的支持。

在胡塞尔那里，直观，还有另一种方式的表达，即作为意义充实过程中的基本要素：“当意义意向在一个相应的直观中得到充实，即表述确实与命名一个给定的对象相关，那么这个对象就是在一种特定的‘给予’行为中被构造的。并且，我们的表述确实与直观材料相对应，如同对象以相同的方式在表述中所意指的那样被给予”[6]。此处已经暗含了直观与给予的内在联系：给予就是事物向意识显现，而直观则是对这种显现的观看，观看自身的给予仍然是要回到意识之中。对此，马里翁认为，尽管在胡塞尔那里，关于自然或世界之存在问题是被悬置的，但海德格尔重新将其置于现象学的视域之中，将其描述为一种生存论状态下的广阔领域，也就是方向红教授所指出的“海德格尔的生存论还原或存在论还原”[6]，其基础已经改变为“此在”了。那么，究竟是意识更源初还是此在更源初？在马里翁看来，“在观念与现实之间做出任何区分之前，一种离奇之物已经存在了”[12]，“这一离奇之物对于存在而言是充分显现的，它已经完全给予出自身。这种完全的给予就在于这一事实：对于意识而言，必须将自身还原到它的给予上去而后呈现出来”[12]。换言之，意识自身给予自身，自身被自身给予的观点是得到了马里翁认同的。但分别在胡塞尔和海德格尔那里具有优先的地位的意识或此在并非绝对牢靠的基础，而那一“离奇之物”才是更加源初的，它究竟是什么？马里翁认为它就是“给予”。

“先行的规定在于‘有多少显现就有多少存在’被更为本质的论述——‘还原越多，给予越多’重言了”[12]。这表明了马里翁将“给予”置于现象学源初地位的思路。在他看来，在胡塞尔和海德格尔那里是“有多少显现，就有多少存在”。胡塞尔把一切对象都置于意向性关系中进行考察，向意识显现的现象就是事物本身，就是要对它们进行认识。而给予的源初性在于一切都是被给予的，其中包括给予本身、意识本身、一般意向对象等等，这一切都是通过现象学的还原来达成的。还原的过程就是给予的过程，观看与显现就蕴含在这种给予现象发生的过程当中。

对于观看和显现，马里翁认为：前者确证了可见之物的存在，但观看限度之外的则是不可见的现象。不可见，在此所指的就是非认知或认知能力之外的东西，它的显现对人类来说是一个谜。这完全不同于那种认为凡是存在必定显现才能称之为现象的观点。当胡塞尔谈到“作为现象学的明见且被还原的知觉，要求在内在性中区分显现与何者显现。由此我们就有两种绝对的东西：显现的给予以及对象的给予”[7]时，其实胡塞尔已经将给予视为关于意识内在的绝对之物，马里翁乃是将给予作为一个主题凸显出来：给予本身是绝对的。这种绝对表明了其自身的源初性，也跨越了胡塞尔所说的自明性——给予在还原过程中超越了明见要求，甚至意识的自明性能否对给予进行确证也无关紧要。毋宁说，明见性是如何被给予的？明见是否作为一种意识现象显现？这恰恰表明了给予至少是与显现、存在居于同一层次的现象学之现象。我们可以问及什么是最首要的给予？无论其是什么，给予本身更为本源，如同关于存在和存在者的追问：什么是最本源的东西或存在者？它都必须首先存在，然后才能被探讨。给予已经通过还原将自身作为一种根本现象显现出来，通过对这种还原的观看，其首要性和源初性也得到了确证。

四、溢满现象：对“给予”之源初性的确证

溢满现象①溢满现象，对应的英文为“Saturated phenomena”，In Excess一书就以“溢满现象研究”为副标题。是马里翁所着重描述的一种特殊现象。所谓特殊，是由于它的主张与西方哲学中的一般认知传统，甚至胡塞尔所侧重认知现象都是相迥异的。对于溢满现象的描述在于指出：穷究世界之物的认知或以存在为广度的思考，恰恰说明了人的认知是有限的。在有限领域之外，那些认知之外的事物确证了现象之“给予”的必然性和首要性。所以，马里翁说“给予，乃是最终的原则”[14]，“由于‘给予’在来源处更深远，因此它也比对象性和存在走得更远”[15]。这都指明了给予的源初性。

针对胡塞尔相对侧重于认知的现象学及其意向性结构，马里翁指出“意向（无论从其概念还是含义方面）都不能达到与直观（充盈）的相即，这并非由于缺乏后者，反而是因为直观之物超出了意向概念所能接受，展现与理解的范围。这就是我们所称之为溢满现象的东西”[14]。换言之，我们所观察到的一些现象是不能在意识中转化为有效、可靠、确定无疑的认知的。因此，这直接降低了明见性要求在现象学中的坚实地位。溢满现象乃是对明见性的颠覆，那么由此需要确立的就是这些现象是如何产生或显现的问题，马里翁将其称之为是“被给予”的。这些现象在诸多领域都有显现，譬如事件（或发生着的现象）、对艺术作品的观赏、无止尽的文本解释等等。它们的给予并不是一个明见的过程，譬如，诞生和死亡。

马里翁认为，诞生和死亡是典型地体现时间本身的事件，是不能以明见性来规定的溢满现象。以诞生为例，它完全是一种自身给予的现象。一方面，任何人都无法亲眼看到自己的诞生，另一方面，如果某人尚未出生，那么任何他人也无法看到他的诞生。那么诞生现象是如何被人们明见的呢？如果有一种反驳，认为可以站在他人的角度见证某个人的诞生过程，那么这显然是一种以偏概全的说法，他试图用出生那一刻来替换生命从萌芽到出世的整个过程。诞生作为一个事件，并非指从母体分娩的那一刻，而是生命自身从无到有的全部历程，它依赖于人的认知是无法完全洞悉的。在此所要表明的是：如果仍旧从认知角度试图获得对诞生现象的概观或是详解，以此来宣称对诞生这一事件的具有明见，这显然是不恰当的。马里翁认为，对任何人而言，自身的诞生都是一种纯粹的事件、不可预知、不可重复，超出所有缘由，将可能性寓于不可能之中，它是一种在何者显现自身的完满还原中达成的现象[14]。这是一种自身给予却并没有自身显现的溢满现象，更与明见性无关。“给予”才是这种溢满现象从何而来的恰当表达。

溢满现象是一种不可明见的现象。在马里翁看来，胡塞尔的立场是把明见性当作是一种纯粹的主观印象和意识的结果——如果没有明见性，那么所有的视野与观视就毫无意义。这种将明见性当作必要原则的现象学解释还是很大程度上继承了哲学上的认知传统，但又局限于其中。“作为外在于意识的现象，仍然完全是不可明见的。因为明见性仅仅是作为意识某种方式或状态，它独立于一种可能的先验之物，并对这种可能的先验之物毫不关心”[15]。人们不能仅仅将明见性作为准则，如果要使更多的事物成为现象而被考察，那么必须首先给这些事物一个肯定的基础，这就是“给予”。马里翁说：“如果给予并没有将属于自身的东西呈现出来，明见性就无从谈起。这种属于给予自身的东西作为现象之呈现根本而言是不可明见的”[15]。这恰恰说明，只有把“给予”自身作为现象显现的根基，将其在现象学上的源初性以及其优先于明见性的地位揭示出来，才能面向更为广泛的事物本身。

五、结 语

胡塞尔以意向性关系为核心的现象学理论显然是侧重于认知的，这种认知既包括一般认知，也包括特定的关于人的认知。因此，以明见性为基础来讨论事物的显现就成为一个必然途径。然而这种以明见性为准则，通过笛卡尔式的沉思回溯到意识自身的给予与自明的理路囿于确定无疑、明白清楚的要求而在事实上将许多现象排除在外，这在一定程度上违背了现象学悬置的初衷。“存而不论”是为了促使更多事物的显现，但要求明见性的认知恰恰阻碍了这一点。马里翁在对诸多溢满现象的观视中对这种基于认知的明见性原则提出了反驳，认为事物本身的给予是现象学上更为源初的东西，如果要使更为广泛的事物成为现象，显现自身，必须确立“给予”概念在现象学上的源初性，而且，“给予”也是在对现象的考察中显现出自身的优先地位的。从这个意义上讲，马里翁的“给予”概念是更为源初的，超越了明见性的。