论康有为的思想分期、多重身份和学术定位

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

康有为的思想并非一成不变，而是在不同的人生阶段大不相同。综观其思想可以发现，康有为在不同的人生阶段无论精力投入、政治主张、理论侧重还是哲学理念、价值旨归都不可同日而语。这就是说，康有为的学术兴趣和思想主张是变化的，而非不变的，彼此之间呈现出不容忽视的差异性即迥然相异的阶段性。康有为的思想分期与他的多重身份密不可分，如果说多重身份决定了康有为的政治立场和学术兴趣的话，那么，不同时期的政治立场和学术兴趣则使他的思想呈现出明显差异而带有阶段性特征。有鉴于此，辨梳康有为的思想分期和多重身份，不仅有助于还原康有为思想的原貌，而且有助于深刻领悟康有为思想的意义和误区。

一、人生轨迹

康有为对于中国近代的历史不可或缺，他的影响是多方面的。这是因为，康有为集多重身份于一身。如果说康有为的身份是由他的行为和思想决定的、而他的行动受制于他的思想的话，那么，他的思想则在很大程度上取决于他的人生经历和理论来源。因此，要了解康有为的身份和思想，必须先探讨他的人生轨迹和主要经历。

康有为出生于书香门第，从小就开始接受中国传统教育，尤其是深受儒家四书五经的浸润和熏染。除了家庭的熏陶之外，朱次琦（九江）对他的影响不可忽视。康有为“近冠年”时师从朱次琦，主要跟随老师学习程朱理学，所学依然以儒家思想为主。朱次琦推尊朱熹，康有为早年受朱次琦的影响而尊朱，后来转向推崇陆九渊和王守仁。由尊奉朱熹到崇拜陆九渊、王守仁的转变是康有为独立思考的结果，也导致康有为由于膜拜陆王而与朱次琦的思想渐行渐远。这是康有为思想的第一次转变，第二次转变发生在1879年即光绪五年。与前一次相比，康有为思想的这一次转变力度和角度更大。这集中表现在以下两个方面：一是舍弃从前所学，专门养心；一是开始接触西学，并且赞叹西方的文明。对此，他后来回忆说：“光绪五年……于时舍弃考据帖括之学，专意养心。既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志……既而得《西国近事汇编》、李圭《环游地球新录》及西书数种览之。薄游香港，览西人宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。乃复阅《海国图志》、《瀛环志略》等书，购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣。”[1].初次游历香港，康有为的思想为之一变，开始“渐收西学之书”。这是他正式接触西学的标志，并且表明康有为已经开始关注西学。关注西学既为康有为后来授徒讲学时讲西学奠定了基础，也为他以西学为参照审视包括诸子百家和宋明理学在内的中国本土文化，并将西学注入以孔子思想为代表的中学之中提供了理论准备。1882年，康有为赴北京参加顺天考试，途经上海，所见所闻同样给他以强烈震撼。康有为日后描述说：“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见。”[1]据此可知，途经上海时的所见所闻让康有为透过上海之盛景再次感受到了西方文明的先进，此时的他像在香港一样“大购西书”，并且在返回广东之后开始“大讲西学”。这是康有为讲西学的开端，自此之后，他对西学的热情一发而不可收，涉猎范围也越来越广。更为重要的是，西学影响了康有为的知识储备和思维方式，为他以西学为参照，推动以孔子和儒家思想为代表的中国传统文化的内容转换和近代化，结合西学讲孔学、宋明学提供了有利条件。1884-1885年，康有为撰写《人类公理》。这便是《大同书》的雏形。尽管《大同书》在完成后一直“秘不示人”，然而，康有为身处乱世、遥想未来（大同）的做派却就此深深扎下了根，成为他终身深陷其中并且乐此不疲的“爱好”①《大同书》几经修改，最后定稿在1901年前后。《诸天讲》尽管不再关注人类社会却遥想诸天，作为对大同社会之后的构想同样是对未来的畅想。。由于1882年的第一次应试不第，康有为于1888年第二次赴北京参加顺天考试，仍不第。就在这一年，他写下《上清帝第一书》，正式提出变法维新的主张。至此到1898年3月12日，康有为前后上呈七份清帝书，全面陈述变法主张。由此，康有为变法心情的急切和执着可见一斑。1891年，康有为在广州长兴里创办万木草堂，开始收徒授学。在此期间，他提出古文经是刘歆为辅佐王莽篡权伪造的，完成了《新学伪经考》。该书一经问世，可谓一石激起千层浪，也由此奠定了康有为公羊学巨擘、今文经大家的地位。1894年8月，万木草堂被清政府解散，康有为离开广州，后来辗转到桂林讲学。

梳理至此可以发现，在1895年之前的十多年间，康有为的主要精力是著述和讲学，不仅培养了一批变法维新人才，梁启超、陈千秋等人便是其中的翘楚；而且留下了《教学通义》（1885年）《康子内外篇》（1885年）《新学伪经考》（1891年）和《春秋董氏学》（1893-1897年）等论作，此外还有被弟子们记录下来的多种讲课笔记。

甲午战争尤其是中日《马关条约》的签订改变了中国的历史命运，也打破了康有为以著述、讲学为主的平静生活。对于中国人的觉醒，梁启超提出了一个经典的说法：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”[2]梁启超的这个说法得到了大多数人的认同，用在康有为身上再合适不过了。1895年4月，康有为在北京应试期间，正赶上中国与日本签订《马关条约》的消息传来，朝野哗然。康有为也愤慨至极，于4月22日写下了一万八千言的“上今上皇帝书”。5月2日，康有为与梁启超一起发动十八省在北京应试的举人联名上书请愿，提出“拒和”“迁都”“练兵”“变法”等要求，并和数千名市民一起汇集在都察院前请求代奏。对于这一事件，史称“公车上书”。就在“公车上书”的第二天，会试发榜。康有为考中进士，授工部主事。他并没有前去就职，而是继续将全部精力投入到领导变法维新的活动中。1895年8月，康有为在北京成立强学会，并创办报纸，广泛开展维新变法运动。1897年春，他第二次到桂林讲学，并创办广仁学堂。1898年“百日维新”期间，康有为受光绪帝召见，“著在总理衙门京章行走”，并被允许专折奏事。在这一时期，康有为的许多变法设想——如废除女子缠足、废除八股取士等得以实施。

戊戌维新失败后，康有为逃亡日本，在旅日期间多次游历欧美两洲和印度等国，极大地开阔了眼界。在游历过程中，他一面考察世界各国的文化、宗教和教育状况，一面从不同角度对中西文明予以深度审视和反复比较。在此期间，面对革命派力量的日益壮大，康有为依旧坚持保皇立场，在风起云涌的革命思潮面前，思想渐趋保守。在日本，康有为与章炳麟、孙中山等革命党人有过接触，甚至曾经有过短暂的合作，终因政见不合而分道扬镳。1913年，康有为结束了15年的海外流亡生涯而返回国内。此时，中国的政局和思想都发生了天翻地覆的变化。特别是到了1915年，《青年杂志》（后改为《新青年》）创刊，标志着新文化运动正式拉开了帷幕。面对滚滚而来的历史洪流，回国后的康有为深有被历史车轮抛弃之感。新文化运动使康有为真切感受到了历史车轮的滚滚向前，他在寄赠维新同僚也是最得意的弟子——梁启超的诗中真切地表达了此时的心态：“云黑风颠八表昏，谁能独立奠乾坤。狂澜手挽无多事，芳草萋萋归闭门。”[3]尽管如此，出乎意料的是，康有为面对新文化运动的方兴未艾依然对拥君保皇恋恋不舍，痴心不改，以至于在1917年策动、上演了一出张勋复辟的闹剧。复辟12天便匆匆落幕，使康有为对自己的政治前途越来越感到没有希望。这正如他六十大寿自作寿联所言：“傀儡曾遣登场，维新变法，遍尝险艰，廿年出奔已矣。中间灰飞劫易，几阅沧桑，寿人笙磬忽闻，北海归来如梦幻。歌舞几经换剧，得失兴亡，空劳争攘，一世之雄安在？顿时烟销雾散，徒留感慨，老子婆娑未已，东山兴罢整乾坤。”[4]既然是为了贺寿而作，联中应该有喜庆之义，不过找来找去也不过“东山兴罢整乾坤”之句。通读全联，充斥其间的还是伤感而悲观的“如梦幻”“空劳争攘”“烟销雾散，徒留感慨”等语，可谓情不自禁，言由心生。自此，康有为远离政治漩涡，不问世事，一心只做畅游诸天的“天游化人”。康有为的晚年重操旧业，在上海开门办学，创办天游学院。尽管此时的学生人数和教学状况已经今非昔比，然而，康有为却以讲学的方式回归到了戊戌维新之前的生存状态。

上述梳理显示，康有为在不同时期具有不同的生活状态和生存样式，无论生活内容还是精力投入均大不相同。以此为依据，可以大致将康有为的人生经历和轨迹归纳为四个不同的时期：1895年之前是第一时期，以著述讲学为主；1895-1898年是第二时期，投身变法维新运动；“百日维新”之后是第三时期，以流亡国外、游历欧美各洲为主；回国后尤其是1917年之后是第四时期，完全放弃对政治的热情和关注，生活重心由从前的痴迷政治转向热衷个人诸天之游。

二、思想分期

广泛的思想涉猎和复杂的政治际遇造就了康有为思想的特殊性、多变性和复杂性。如果说所受教育和思想涉猎的广泛为他的思想建构提供了广阔空间和多种选择的话，那么，康有为最终做出的选择则与他的政治际遇密不可分。这就是说，康有为的思想建构既是为他个人的政治理想服务的，又是为中国近代的政治斗争服务的，并且带有鲜明的近代印记。中国近代哲学具有“不中不西即中即西”的特点，康有为的思想亦是如此。无论就理论来源还是思想建构来说，康有为的哲学都杂糅古今，和合中外。正是在贯通中学、佛学和西学的过程中，由于对孔教、佛教、道教和耶教（基督教）的不同侧重，康有为的思想呈现出明显的阶段性，学术分期由此而来。

首先，如果说涉猎广泛的学习积累和兼容并蓄的理论来源为康有为对不同思想予以侧重提供了可能、思想建构呈现出阶段性的话，那么，决定康有为思想兼容并蓄的除了他的政治际遇和人生经历，还有所受教育、人生阅历和由此形成的知识储备和文化素养。

就康有为接受的教育来说，早年的他深受中学熏陶和浸染，青年时期的涉猎西学同样给他的学术以深刻影响。对于自己的性格特点和思想来源及构成，康有为曾经有过一段集中回忆和评价，不啻为把握他的思想主旨和人生诉求的一把钥匙。现摘录如下：“仆受质甚热，得痴黠之半。十一龄知属文，读《会典》、《通鉴》、《明史》。十五后涉说部、兵家书，于时瞢不知学，而时有奇特之想。将近冠年，从九江朱先生游，乃知学术之大，于是约己肄学，始研经穷史，及为骈散文词，博采纵涉，渔猎不休，如是者六、七年。二十四、五乃翻然于记诵之学，近于谀闻，乃弃小学、考据、诗词、骈体不为。于是内返之躬行心得，外求之经纬业务，研辨宋、元以来诸儒义理之说，及古今掌故之得失，以及外夷政事、学术之异，乐律、天文、算术之琐，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜，阴阖阳辟，变化错综，独立远游，至乙酉之年而学大定，不复有进矣。”[5]透过康有为本人的这段介绍不难看出，康有为从小就已泛观博览，从十几岁即开始读史，后来又涉猎说部、兵家各类书籍。成年时，康有为在朱次琦门下研经穷史，兼为骈散文词，学术视野横跨经、史、子、集。二十四、五岁时，康有为又抛弃小学、考据、诗词和骈体等从前所学，转而注重内返心得。到了“乙酉之年”，他的思想已经完成，自此之后再无大进。康有为在此提到的“乙酉之年”，也就是1885年，此时的他尚未到而立之年。按照康有为本人的说法，他在27岁（以康有为自己的说法即28岁）时已经完成了思想建树。

对于康有为所说的1885年便“学大定，不复有进”，可以从两个方面来理解：一方面，传统教育决定了他的思想以中学为主，史学和经学在其中更是占据主导地位。这夯实了康有为今文经学的基础，也使他借助今文经学发挥微言大义的传统为变法维新提供理论武器和思想辩护，并且为日后以今文经学教授学者打下了基础。换言之，尽管思想广博，中西和合，然而，与严复、梁启超等人相比，康有为的思想以中学为主。这些都靠1885年之前打下的基础。其中，朱次琦对他的教育和影响最大。从这个意义上说，康有为说自己“至乙酉之年而学大定，不复有进”，此言不虚。另一方面，稍加留意即可发现，康有为此处所讲的内容只限于中学，并不包括佛学和西学方面的内容，特别是并没有提及1879年的香港之游接触西学和1882年的上海之游倾慕西学等。这可能与康有为交流的对象——沈子培的身份有关。有鉴于此，康有为的上述介绍和披露可以视为他在中学方面的自我总结或思想以中学为主。从这个意义上说，康有为说自己至1885年已经“学大定，不复有进”则为时过早，与他后来特别是“百日维新”失败后逃亡海外、游历欧美各洲和印度等国时兼收中西相差悬殊。

除了书信交流之外，康有为还在自传中详细披露了自己的读书著述状况和所思所想，从中可以寻绎出他的理论来源和思想构成。以1884年（他自称的二十七岁，光绪十年）为例，康有为这样写道：

早岁读宋元明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多。上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬，独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世，既知无来去，则专以现在为总持。既知无无，则专以生有为存存，既知气精神无生死，则专以示现为解脱。既知无精粗、无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄。以此八统物理焉，以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界统世界焉。以勇、礼、义、智、仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。[1]

相对于书信交流由于交流对象所受的限制，回忆总结自身经历的自传更能全面呈现他的思想原貌。这段文字颇长，是康有为对1884年的回忆，从一个侧面印证了这一年对于康有为思想的形成至关重要。就他所读之书而言，中学、西学和佛学一应俱全。除了“早岁读宋元明学案、《朱子语类》”之外，还有“读佛典颇多”，其中特别提到了“涉猎西学书”。据此可知，仅在1884年，康有为所读之书就包罗万象，涉猎广泛。总的说来，这段文字为人们了解康有为思想的理论来源和内容构成提供了如下几条线索：第一，从理论来源和内容构成上看，康有为的思想博采众长，对从宋明学到佛学、从孔学代表的中学到以天文学、电学为主的西学兼容并蓄。其中的一个细节是，就宋明学来说，由于经过了由崇拜朱熹到推崇陆九渊、王守仁的思想嬗变，此时的康有为侧重陆王心学而非程朱理学，因而将黄宗羲主编的《宋元学案》《明儒学案》（“宋元明学案”）列于《朱子语类》之前。众所周知，黄宗羲是王门后学，《明儒学案》更是以王门为主线。对“宋元明学案”与《朱子语类》的前后排列与康有为对陆王、朱熹的先后排列一脉相承。第二，无论理论来源还是内容构成的兼容并蓄都使康有为的理论视域和思想建构具有极大的包容性和广博性。对于这一点，他本人概括为“合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变，搜合诸教”。第三，康有为将理论来源、思想建构上的兼容性上升到运思上的自由性和价值上的圆融性，在思维方式和价值旨趣上弥合现实与理想、现世与未来——这用他本人的话说便是，“以万百亿千世，生死示现”。第四，康有为以救世为己任，他的全部思想从宗旨上看都为了一个目标，归根结底是为了救世。康有为的自况对于理解他的思想特点具有指导意义。据此可见，康有为的思想既是中西和合的，又是同时观照现实与理想的。尤其应该注意的是，这段自传所记载的年份，也就是康有为明言自己“学大定，不复有进”的前一年。

其次，综合考察可以发现，康有为的哲学意趣和思想主体在不同的人生阶段相差悬殊，也由此形成了泾渭分明的四个时期：第一时期以孔教代表的儒学为主，兼采诸子百家。第二时期以西学为主，兼采中学。第三时期以佛学为主，杂糅古今中西之学。第四时期以道教和庄子思想为主，和合佛教、耶教（基督教）代表的宗教与天文学、牛顿力学和达尔文进化论代表的自然科学。

康有为的思想和哲学肩负着救亡图存与思想启蒙的双重历史使命，在不同时期却有不同侧重和体现：如果说第一时期大声疾呼立孔教为国教是为了服务于通过保教（孔教）来保国、保种的救亡路线，凸显的是救亡图存的时代主题的话，那么，第二时期则透过甲午海战的惨败认识到了学习西方的紧迫性和必要性，在将主要精力和重点转向变法维新的同时，对西学如饥似渴。这一时期的康有为呼吁通过翻译、派遣留学生等多种渠道和途径输入西学，思想启蒙的主题也随之跃居首位。尽管如此，从目的上看，第二时期的思想包括输入西学在内归根结底是为了富国强兵、抵御外侮。在这个维度上，康有为的救亡主旨并没有变，变的只是方式方法而已。从第三时期即戊戌维新失败后逃亡海外、游历世界各国开始，康有为在着力中西比较的过程中，有意无意地淡化思想启蒙的主题；至于救亡图存的宗旨，则更是与从前两期呈现出巨大反差乃至出现翻转：一方面，他之所以热衷于反复对中西文化进行比较，旨在强调孔教高于西方之教。康有为这样做有反对崇洋媚外，增强中华民族的文化认同、民族认同和身份认同之意——从这个意义上说，他并没有放弃救亡图存之宗旨，当然也没有放弃对孔教的推崇。康有为大声疾呼立孔教为国教，就是为了提高中国人的志气，凭借以教治教的方法提升中国人的身份认同、文化认同和民族认同。另一方面，《大同书》公开呼吁取消国界、同一人种、同一语言文字，而这套方案的具体办法则是，用白种人同化作为中国人的黄种人，以西方的字母文字取代中国的象形文字——从这个意义上说，此时的康有为已经迷失在世界主义、大同主义之中，丧失了中国的民族主义立场。更有甚者，《大同书》将国家与家庭一起说成是人之生与忧惧来的痛苦根源和快乐羁绊，并由此公开劝导人不做“国民”而做“天民”。至此，康有为的思想完全背离了救亡图存的宗旨和主题，与前两个时期培养国民、拯救中华的初衷发生大逆转。1909年除夕，康有为在赠梁启超的诗中甚至说：“家国牵连溺爱河，有身可患奈之何？”[6]此时的康有为认为国家和家庭都是人之牵挂乃至拖累，正是由于家庭和国家的羁绊，人才有身之患，即“丧身”。这就是说，人之所以不能尽情享乐，是因为有家庭和国家。沿着这个思路，到了第四时期，康有为一心追求个人的逍遥快乐。他开始引导人放弃地球而做天游，鼓动人不做地人而做天人，不做地球人而做天上人。由此可见，康有为此时的主张不仅与救亡图存的宗旨南辕北辙，而且与思想启蒙渐行渐远。

进而言之，康有为的思想主张在四个时期之所以与救亡图存和思想启蒙呈现出不同的关系，与中国近代政治局势的波谲云诡密不可分，最根本的原因还在于他本人不同时期的学术好恶、心理旨归和价值取向的变化。

三、多重身份

无论是传奇的政治际遇还是驳杂的思想渊源都深刻地影响了康有为的哲学理念和思想建构。这些既塑造了他的多重身份，又注定了各种身份之间的复杂关系。

首先，康有为的思想离不开他的人生经历、诉求主张和政治际遇，甚至可以说彼此互为表里：早年的康有为作为一介布衣，胸怀救国之志却无法施展，这使他拥有大量精力和相对平静的时间投入学术研究和授徒讲学。戊戌时期的康有为身处政治中心，思考的问题也由原来的学术而转向政治。特别是在“百日维新”期间，踌躇满志的康有为思考的是效仿德国、日本而进行全面改革，输入西学也随之成为重要内容。“百日维新”的失败既打碎了康有为依靠光绪帝推行变法维新、拯救中国的梦想，又使他由于逃亡国外而有机会接触更多的西方学说。特别是在考察世界各国的教育、宗教、文明和文化情况之后，康有为对西方、西学的态度由第二阶段的羡慕转向反思。作为政治失意与思想转变共同作用的结果，这一时期的康有为完全没有了“百日维新”期间对西学的热情讴歌和对现实的热切关注，而是徘徊于现实与理想之间，深陷中西、古今的纠结之中。例如，已酉年的除夕，康有为给梁启超写了这样一首长诗，直观再现了他此时此刻的处境和心情。诗曰：“又为党锢号康梁，廿载齐飞揽大荒。同入虞渊援坠日，共思宣室泣先皇。神州沉矣哀哀劫，吾道非耶莽莽伤……吾丧我兮今解脱，汝哀世也救颠亡。众生病已吾何病，病已或开新道场。孔佛耶摩并圣医，各能起病药尊师。尊天明鬼皆有托，出世同民尽大悲。但苦一身难两面，虽云圆觉亦偏知……[6]已酉年即1909年，这首诗透露出康有为的如下心声：第一，康有为将孔教与佛教、耶教和伊斯兰教并称。“孔佛耶摩并医圣”表明，他不再只言立孔教为国教。第二，康有为厌倦了人世间的纷纷扰扰。一句“大地辙环吾倦矣”表明，他不再有救世情结——甚至不再像《大同书》那样将拯救世界的希望寄托于全地球建立统一的公政府，不再拯救地球——不再以救世、拯救处于地狱的地球人为念、为事。第三，厌倦地球的康有为畅想诸天，“开新道场”表明，他试图在地球之外寻求新的寄托。如果说面对革命派的兴起和论战，康有为尚可以负隅顽抗的话，那么，新文化运动的如火如荼则使步入耄耋之年的他越来越具有被历史洪流抛弃之感。1917年，张勋复辟的后果更是让康有为真切尝到了螳臂当车的滋味。于是，通过“见大则心泰”而遗世逍遥便成为他第四时期的全部寄托，《诸天讲》便是康有为这一时期的心灵独白和最后慰藉。除了《诸天讲》之外，畅游诸天成为他这一时期作诗抒怀的主题。

其次，康有为在不同时期拥有不同的身份，呈现出不同的形象：从政治角度说，第一时期服务于政治，第二时期投身于政治、处于政治中心，第三时期心向政治，第四时期远离政治。从职业上说，第一时期是文人、教师，第二时期是政治家，第三时期是流亡者，第四时期回归于文人、教师。如果说人生际遇注定了康有为在不同时期的思想主体和内容变化的话，那么，思想变化和精力投入则共同造就了康有为在不同时期的不同身份。康有为的这些身份从不同维度呈现出形象，共同展示了康有为一生的丰富多彩、变化多端。透过这些不同形象，既可以感受康有为的多重身份和思想变化，又可以体味他的坚持和不变。

康有为的多重身份既不是在时间上同时的，也不是在分量上并列的。换言之，康有为集多重身份于一身，各种身份形成交错复杂的关系。大致说来，第一时期，康有为以公羊学家名世，被誉为孔教的教主。第二时期，康有为以启蒙思想家的面目示人，由于以孔教之名行改革之实，被攻击为“貌孔夷心”。正是在这个意义上，康有为是孔教的教主，亦是孔教的改革家——马丁·路德。第三时期，康有为思想的启蒙锋芒不再。例如，通过对西方各国的考察，康有为对中国与西方的文明程度（他称为“教俗”“俗化”“教化”等）进行比较，最终得出结论，中国的优长在于人道、教化，西方的特长在于科学、技术。如果学习西方的话，学习西方的物质文明即可。基于这一认识和初衷，他在考察西方国家的文化之后写下了《物质救国论》，集中阐发物质救国的主张。不难发现，此时的康有为不再有戊戌维新时期学习西方的迫不及待，反倒竭力凸显中国文化的优长。按照他的说法，特殊的教育模式、文明形态使中国的文明和教育遥遥领先，足以让世界望尘莫及。

至此可见，从第一期到第三期，康有为都是政治家：第一期的思想服务于政治，可以称为在野的政治家。第二期直接投入到变法维新的政治运动之中，是大展宏图的政治家。第三期的中西比较尚未离开政治，是流亡海外以待东山再起的政治家。因此，尽管方式不同，康有为前三期的思想均与政治密切相关。到了第四期，康有为不再参与政治，他的思想也与中国近代社会的政治环境乃至社会现实渐行渐远。此时的他也不再是政治家。康有为第一、第二、第三期的身份和思想接近，第四期则与前三期相去甚远。

与此同时，在第一期和第四期，康有为都以学问家的面目示人，无论与戊戌维新期间志得意满的政治家还是与变法失败后流亡国外失意落魄的政治家都不可同日而语。从这个角度看，康有为第一、第四期的的身份和思想较为接近。这主要表现为从身份上看，淡化了西学家、启蒙思想家的身份，而以国学家的身份为主。当然，康有为在这两个时期所讲的学问呈现出以儒家、孔教为主与以道家、道教为主的差异。

再次，梳理康有为的人生轨迹和多重身份可以看到，康有为最主要的身份是国学家：第一，康有为变法维新的理论武器是公羊学，而公羊学是他的国学思想的基本内容。第二，康有为变法维新的主张借助三世三统表达出来，而这是通过公羊学完成论证的。作为救亡纲领的立孔教为国教则是康有为第一时期即戊戌维新之前十多年研究的结果。第三，康有为在晚年远离了政治，却遥想诸天。此时的他虽然不再热衷于孔教，但是，道教、庄子等人思想却成为康有为的心灵皈依。这足以证明，康有为还有两个重要身份：一个是国学家，一个是宗教家。尽管康有为所讲的具体内容发生变化，然而，他的国学家和宗教家的身份都没有变。这表明，这两个身份对于康有为至关重要。正是对国学家、宗教家身份的忽视或重视不够，导致康有为研究和评价的偏颇。

康有为具有浓郁的宗教情结，对宗教的虔诚从未减退。因此，无论身处何种境遇，他始终是宗教家。一方面，由于各个阶段的政治目标、学术兴趣尤其是人生际遇不同，他皈依的宗教也各不相同。这大致可以归纳如下：第一、第二时期极力推崇孔教，第三时期在推崇孔教的同时，杂以佛教、道教。第四期以道教为主、兼采佛教、耶教等。另一方面，无论在哪个时期，康有为都没有满足于一种宗教形态。因此，上述划分不是绝对的，而只具有相对意义。事实上，康有为始终各教杂糅——正如第一期推尊孔教时和合佛教、借鉴耶教，并且难以按捺对道教的好感一样，第三时期的《大同书》中佛教极盛，道教同时大行其道；第四期的《诸天讲》以道教为主，同时容纳了佛教、耶教等内容。

说到学术界对康有为的身份认定，除了鼓动“公车上书”“百日维新”的戊戌启蒙思想家，还有一个公羊学家。并且，这两个身份相互作用，不可截然分开。原因在于，康有为宣传变法维新的理论武器便是公羊学，通过发挥孔子思想的微言大义，在将孔子塑造成托古改制的改革家的同时，将由据乱世上升到升平世也就是君主立宪制说成是孔子思想的题中应有之义。同样的逻辑，康有为的启蒙思想披着公羊学的外衣展示出来，具体办法是将西方的自由、平等、民主和进化等近代观念注入孔教之中，推动传统文化的内容转换。由此可见，康有为的公羊学是为启蒙思想服务的，启蒙思想家与公羊学家的身份互为表里。正因为如此，伴随着变法维新的失败特别是政治热情的淡化，康有为远离了公羊学。例如，《大同书》从大同世作为公羊三世说之最高阶段的角度看尚残留公羊学的痕迹，在《诸天讲》中已经看不出任何公羊学的痕迹。

与启蒙思想家甚至公羊学家的身份有始无终相比，国学家则显然是康有为终身不辍的身份。在他那里，公羊学是国学的一部分，表明康有为以公羊学的传承谱系传承国学。对于康有为来说，前期宣传公羊学时，是国学家；在后期不讲公羊学时，尽管不再是公羊学家，却仍然是国学家。这是因为，无论是《大同书》还是《诸天讲》，均以中学为底色。更为重要的是，就中学与西学来说，康有为最终保持国学家的本色。在他那里，西学是手段，中学是目的。值得注意的是，康有为不是不讲西学，他的哲学建构兼采中西。对于这一点，康有为在《大同书》《诸天讲》中的表白便是明证。例如，对于《大同书》的思想来源，他如是说：“盖积中国羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子及汉、唐、宋、明五千年之文明而尽吸饮之。又当大地之交通，万国之并会，荟东西诸哲之心肝精英而酣饫之，神游于诸天之外，想入于血轮之中，于时登白云山摩星岭之巅，荡荡乎其鹜于八极也。”[7]在这个前提下尚须进一步澄清的是，就康有为的初衷来说，讲西学决不是目的本身，他是以国学家的立场、方式讲西学的。

四、学术定位

近年来，对于康有为的研究持续升温，涌现出一大批相应的研究成果。这些成果对于了解、把握康有为的思想具有启发意义，对于深化、推进康有为研究无疑发挥了积极作用。与此同时，现有研究尚须进一步深化和完善。这主要表现在：从整体上看，对作为政治家的康有为兴趣盎然，对作为学问家的康有为关注不够。这一侧重导致康有为思想研究视野较为集中，始终聚焦政治思想，以托古改制、公羊三世说以及大同思想为中心展开；即使是关注学术思想，也凸显政治层面。对于这一点，对于康有为儒学思想在近几年的持续升温即是明证。从细节上看，与对学问家的康有为研究不够深入一脉相承，康有为的一些学术思想或观点很少有人问津，甚至尚未被发掘出来。以《大同书》为例，虽然历来都是康有为思想研究的重点，但是，《大同书》中的有些内容特别是与政治无关的内容——如乐之主题或《大同书》与《诸天讲》的区别等没有被纳入研究视野。这种状况使目前的康有为研究既缺少广度，又缺乏应有的整合。造成这种局面的原因是多方面的，其中的一个重要原因是：割裂乃至忽视康有为的思想分期和多重身份，由此导致综合考量不充分和整体评价不公允。

分析至此可以发现，学术界对康有为思想的关注、研究主要集中在康有为的中期思想即聚焦第二、第三期，对第四期的思想显然重视不够，前后两期尤其是第四期阙如预示了对康有为思想完整性的背离。更有甚者，即使是对于康有为前三个时期的思想，学术界的研究侧重亦导致巨大的偏差：对康有为第一期思想的研究主要聚焦以《新学伪经考》为代表的托古改制，忽视乃至漠视他对诸子百家关系的辨梳和对中国本土文化源流的探究，对于康有为早年尊奉朱熹和解读六经、《大学》的《教学通义》更是鲜有提及。对康有为第二期思想的研究主要侧重以《孔子改制考》和奏折为主的变法维新思想，也就是与政治密切相关的启蒙思想，而对《日本书目志》等学术性较强的论作关注较少；即使提及《日本书目志》，也大多是从输入西学、思想启蒙这一维度立论的。对康有为第三期思想的研究主要侧重《大同书》，对大量游记流露出的文化观的转变不予理睬，从而不能准确把握康有为与思想启蒙疏离的过程，同时也导致将康有为思想的第三、第四期一起视为与启蒙对立的倒退时期。

从康有为开始提出立孔教为国教开始，一百多年间的康学对康有为的关注、研究和评价始终聚焦政治思想。梁启超在《南海康先生传》中提到康有为备受争议的宗教思想具体指立孔教为国教，这一主张由于与君主立宪纠缠在一起更是遭到五四新文化运动者的猛烈攻击。目前对康有为思想的研究和评价依然以政治为主，只不过是评价标准变成了从思想启蒙的角度予以先进与落后之分：托古改制、变法维新是进步的，否则便是落后的；康有为的思想与洋务派相比具有积极意义，与革命派相比具有历史局限。一言以蔽之，以戊戌维新为界，将康有为的思想割裂为前后两截，并予以相反的价值评判：对早期尤其是以“百日维新”为中心的第二期加以肯定，对“百日维新”之后尤其是晚年思想全盘否定。这个划分和评价省略了康有为戊戌维新之前的第一期思想，并将戊戌维新后的第三、第四期同而化之。于是，康有为的思想变成了截然对立的两个时期。与此相一致，纵观康有为思想的研究和评价，就侧重而言，单一化；就评价而言，简单化；就思路而言，前后割裂。

值得一提的是，作为戊戌维新之后思想代表的《大同书》尤其是《诸天讲》逃避现实，从政治或戊戌启蒙的角度看视之为落后、倒退有一定合理性。如果从国学家、教育家的角度看，康有为向地球人宣讲快乐之方、寻找逍遥之地、畅想至乐之境的追求没有变，弘扬国学、普及教育的初衷没有变。透过康有为的思想可以看到，追求快乐是他终身不辍的意趣和旨归。对乐的津津乐道、乐此不疲在康有为早期的思想中就已经露出端倪，在戊戌维新之前的讲学和著述中不仅充分展示出来，而且被奉为孔子的思想主旨和评价诸子的标准。例如，康有为对老子的态度和评价充满张力和矛盾：一面对老子极为反感，抨击老子坏心术，原因是老子开出了用严刑酷法桎梏百姓的法家；一面对老子怀有好感，原因是老子注重养生，追求形体之乐。至于孔子，康有为更是大张旗鼓地声称孔子主乐，乐是孔子立教宗旨——仁的题中应有之义。并且，康有为从一开始就反复表白自己为了救世而来，孔子、释迦皆如此。如果说康有为在第一时期大声疾呼立孔教为国教以孔子救世，第三期《大同书》以佛教救世的话，那么，《诸天讲》代表的第四期则通过天游、讲天游之学“见大则心泰”而救世。由此可见，无论经历了戊戌维新还是张勋复辟的政治失败和失意，康有为对救世与快乐的追求始终如一，那就是一如既往地引导人“求乐免苦”。

康有为的思想是变化的，不同时期以不同身份出现，重心有别，主张不同。对于这一点，康有为对人性问题的看法和对荀子、朱熹等人的态度都是明证。以人性为例，康有为的观点经过了多次反复和变更。大致说来，早期信奉人性无善无恶，赞同告子和庄子等人关于“性者，生之质”的观点；后来主张人性有善有恶，在对孟子的性善说和荀子的性恶论各打五十大板的同时，赞同董仲舒和刘向等人的观点；再后来主张人性善，在笃信孟子的性善说的同时，反对荀子的性恶论。这个变化在证明康有为思想的变化性、复杂性的同时，也从一个侧面反映了他对孟子和荀子的态度变化。

综上所述，对于康有为思想的研究和评价，抓住其主体方面如孔教、儒学思想是必要的，也是必须的，同时也应该兼顾其他方面的思想。关注康有为思想的一贯性和稳定性是必要的，同时也要看到其中的变化性、阶段性。只有这样，才能呈现康有为思想的全貌，还原其本真状态。只有呈现、还原康有为思想的全貌和本真状态，才能深切感受康有为哲学作为近代哲学的时代烙印和鲜明特征——既与古代哲学有别，具有前所未有的时代诉求和启蒙价值；又有时代局限，不可与后续的革命派、五四新文化运动者的思想等量齐观。在此过程中，有一个基本原则是必须恪守的，那就是：将康有为的学术与政治作为一个整体予以审视和研究。康有为被誉为“中国改革第一人”，无论这一定位是否精准，都从一个侧面反映了他作为政治家的影响。一个不争的事实是，康有为是以学问起家的，他的政治家的身份与曾国藩、李鸿章等官僚截然不同。这既意味着康有为的学术与政治是一而二、二而一的关系，又表明了他的政治主张以学术观点为基础。对于康有为来说，学问家成就了政治家。如果说作为学问家的康有为与其他政治家的区别在于以学问为政治主张辩护的话，那么，他的学问比政治更为基础。只有理解了康有为的学问，才能更好的理解他的政治。只有全部把握了他的政治，才能公正评价他的学问。